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Aus: Passage(n)-Projekt. Űber das weite Feld zwischen Max Nordau, Walter Benjamin und der Christoph-Hein-Rezeption an der Universität Leiden
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Zusammenfassung
Meine Arbeit postuliert die folgenden wesentlichen Zusammenhänge:
1. Christoph Heins Stück Passage stellt eine Modellierung dar von Max Nordaus Schriften, vor allem von dessen Buch Entartung. Christoph Hein stellt Walter Benjamins Passagen-Werk als ein Produkt entarteten Denkens dar.
2. Christoph Heins Denken kann mit guten Gründen faschistisch und antisemitisch genannt werden.
3. Günter Grass hat sich ausführlich mit Hein und dessen faschistoiden und antisemitischen Denkbildern auseinandergesetzt, vor allem, aber nicht nur, in Ein weites Feld.
Der autoritäre Idealismus bei Christoph Hein
© Maria Trepp 2004,2005 Alle Rechte vorbehalten
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1. Sinnenfeindliche Gnadenlosigkeit 2. Der ideale Jude, der idealistische Führer Hirschburg Exkurs: Religion und Sexualität am Beispiel Antigone 3. Die patriarchale und die kritische Tradition im Protestantismus und im deutschen Idealismus 4. Idealismus und L‘art pour l‘art
1. Sinnenfeindliche GnadenlosigkeitIn Passage ist der Offizier Hirschburg als gleichzeitig potenter und asexueller Mann, der blind auf Gottes Führung vertraut, in allem ein Gegenentwurf zu Frankfurther und zu Benjamin. Benjamin meint zu Brechts Mahagonny: “Nur an Subjekten, denen von Hause aus männliche Potenz zukommt, kann uneingeschränkt demonstriert werden, bis zu welchem Grade die natürlichen Reflexe des Menschen durch sein Dasein in der heutigen Gesellschaft abgestumpft sind [...] Die ‘Männer von Mahagonny’ beschränken sich darauf, zu allem ja zu sagen, was Gott ihnen mitteilt, was Gott sie fragt, oder was Gott ihnen zumutet”. [1]
Benjamins Auffassung über den Zusammenhang von Sexualität und Religiosität ist gegensätzlich zu Heins Weltsicht. Benjamin meint: “Daß Sinnenlust, von welcher Art sie sei, den theologischen Begriff der Sünde bestimmen könnte, mögen ahnungslose Idealisten sich träumen lassen. Der wahren Unzucht liegt nichts anderes zu Grunde als [... gerade die] Entwendung der Lust aus dem Verlaufe des Lebens mit Gott, dessen Bindung an ihn im Namen wohnt.“[2]
Das Zitat zeigt, daß für Benjamin Sinnlichkeit und Religiosität zusammengehören. Dies ist wohl für Hein, dessen moralistische Vorstellungswelt einen stark puritanischen Charakter hat, eine unerträgliche Provokation und liegt wohl unter anderem seiner Ablehnung von Benjamins Religiosität[3] zugrunde. Hein propagiert, wie Max Nordau, “enthaltungsfrohe Sittlichkeit”[4]. Daß die Sinnenlust den Begriff der Sünde bestimmen könnte, glauben nach Benjamin nur ahnungslose Idealisten. Hein zeigt sich als ein solcher Idealist in seiner Auffassung vom Gral in Ritter der Tafelrunde. Der Gral wird in Literatur und Kunst sehr häufig dargestellt als Kelch. Darbei wird gleichzeitig Gottes Gnade symbolisiert und auch Sinnlichkeit[5]. In Ritter der Tafelrunde kommt diese Kelch-Symbolik nicht vor, obwohl das Wesen des Grals ein Hauptthema des Stücks ist und auch der Begriff der Gnade wiederholt genannt wird (Keie: „Gnade uns Gott“ betont zweimal hintereinander)[6]. Ganz anders als bei Hein wird der Gral von Wolfram von Eschenbach im Parzival beschrieben, dem deutschsprachigen Grundwerk für das Thema der Gralssuche: „[...] der Gral war wirklich ein Hort des Glücks, ein Füllhorn irdischer Köstlichkeiten, so daß man ihn fast mit der Herrlichkeit des Himmels vergleichen könnte. [...] Dem Mäßigen und dem Vielfraß wurde hier genug getan und jeder aufmerksam bedient. Wonach man den Kelch auch ausstreckte [...] wurde der Becher nach Wunsch gefüllt.“[7]
Nachdem Hein alle sinnlichen Genüsse, insbesondere Essen und Trinken abwertet,[8] unterscheidet sich seine Auffassung vom Gral wesentlich von der Wolframs. Die Gralsburg findet bei Wolfram nur derjenige, der dazu berufen ist; Willensanstrengung und Vorbedacht helfen nicht bei der Suche.[9] Das Finden der Burg ist also Gnade. Das völlige Fehlen einer Gnadenvorstellung in Heins Gralsvorstellung ist sehr auffällig (Hirschburg-Inkarnation und Gralssuche-Spezialist Keie betont immer wieder die Notwendigkeit der angestrengten Suche nach dem Gral), denn sowohl das Christentum, auf das Hein durch das Thema „Glaube“ ständig Bezug nimmt, als auch die Vorstellung von Rittertum und Gralssuche sind in der europäischen Kultur stark mit dem Begriff der Gnade verknüpft.[10]
Der Ritter Orilus in der Tafelrunde zählt die Eigenschaften des Grals auf. Das Wesen des Grals wird als ein “Ort großer Sünde” oder als Gott, Mutter Maria oder die Geliebte beschrieben.[11] “Geliebte” wird hier idealisierend in einem Atemzug mit Gott und Maria genannt. Die Polarität, die hier gedacht wird: Sünde oder Göttlichkeit/Ideal[12] wird von Hein in der Tafelrunde auch noch auf eine abstoßende Weise auf Frauen (= promiskuös) und Männer ( = idealverbunden) verteilt. Diese Aufzählung der Eigenschaften des Grals in der Tafelrunde stellt deswegen keineswegs einen “Lexikonartikel” dar, wie Onderdelinden ironisch behauptet.[13] Das Lexikon Themen und Motive in der Literatur gibt als Hauptbedeutung des Grals die des Kelches an, der Gottes Gnade symbolisiert. Kelch und Gnade werden werden bei Hein ausgespart, die “Sünde” gehört dagegen nur bei Hein zu den Eigenschaften des Grals. Hein knüpft damit an die Tatsache an, daß der Gral und vor allem die darin symbolisierte Sinnlichkeit oft dem Teufel zugeschrieben wird ( “Natur ist Sünde”)[14]. Auch in Dorsts modernem Ritterstück Merlin ist der Gral des Teufels, aber trotzdem nicht dem Bereich „Sünde“ zuzuordnen. Der Gral wird in Merlin von König Artus noch traditionell beschrieben als eine Schale, die das Blut von Jesus Christus bei der Kreuzigung auffing; später wird dies aber erweitert um die Aussage, daß der Kelch ein Stein aus der Krone Luzifers sei.[15] Mit dem Doppelcharakter des Grals als Stein und Kelch bleibt Dorst Wolframs Parzival eng verbunden, wenn der Gral auch in Merlin Gott und Teufel gleichzeitig gehört.
Der fehlende Gnadenbegriff bei Hein ist wieder eine wichtige Analogie zu Max Nordaus Entartungs-Denken. In seinem Richard-Wagner-Kapitel geht Nordau ausführlich auf Wagners Parsifal ein. Ein wichtiger Stein des Anstoßes für Nordau ist, daß Parzival und Amfortas Erlösung erreichen, ohne sich anzustrengen. Nordau nennt den Begriff “Gnade” nicht, aber umschreibt ihn genau: “Das Heil, das er [Amfortas] erwartet und das ihm schließlich wird, wurzelt gänzlich außerhalb seines Willens und Bewußtseins.”[16]
Nordau ist der (mit den Evangelien nicht belegbaren) Meinung, daß Erlösung im Christentum immer auf eine Anstrengung, Leistung, ein “sittliches Ringen” oder auf eine “Selbstaufopferung” zurückgehen muß.[17] Nordaus Ablehnung eines jeglichen Gnaden- und Freiheitsbegriffes trennt ihn auch von Dante, dem er ein Gesundheitszeugnis ausstellt.[18] Dantes Göttliche Komödie (ca. 1320) ist ein Werk, auf das sich Nordau zunächst zu Recht lobend bezieht, denn die Göttliche Komödie ist zum Teil ein explizit aristotelisches[19] Werk. Im ersten Teil des Buches, der Hölle, werden nicht nur, mit dem Auge auf die Ethik des Aristoteles, die gleichen Gruppen von Sündern und “Entarteten” verdammt, die auch Nordau und Hein ein Dorn im Auge sind (Wollüstige, Schlemmer, Verschwender, zornige Seelen, Hoffärtige, Ketzer, Zauberkünstler, Selbstmörder, Gotteslästerer usw.), sondern es befinden sich unter diesen auch eine Anzahl Dichter, Denker und literarischer Figuren: z.B. Homer, Horaz, Ovid, Lukian; Paris, Tristan, Lancelot; Epikur.[20] Sehr auffällig ist Dantes negative Bewertung des Sehers Tiresias, der sich im vierten Graben des achten Höllenkreises (Wahrsager und Zauberer) befindet.[21] Die Abwertung des androgynen Wesens des Tiresias wird dabei hervorgehoben.[22] Dantes Hölle nimmt zum Teil Nordaus Entartung vorweg; Dantes Beschreibung des Paradieses ist jedoch neoplatonisch gefärbt[23] und weicht mit der Betonung von Liebe, Gnade und Willensfreiheit[24] stark von Nordaus Weltsicht ab. Vieles spricht dafür, daß Dantes Höllen-Aristotelismus eine Satire auf den Aristotelismus darstellt und nicht einen Versuch, den Aristotelismus zu unterschreiben. Unter anderem spricht hierfür die Tatsache, daß auch Aristoteles selbst sich in der Hölle befindet; allerdings nur im ersten Höllenkreise der Ungetauften. Da sitzt er als „Meister“ unter den Philosophen, umgeben von u.a. Sokrates und Plato. „Alle bewundern ihn, es ehrt in ein jeder.“[25] Dies steht ganz ganz offensichtlich damit im Widerspruch, daß Dante, dessen Himmel platonisch ist, Plato über Aristoteles erhebt.
In seinen Essays nimmt Hein wiederholt Bezug auf die Gralsidee, die in der Kulturgeschichte für die Gnadenvorstellung steht. Dabei erscheint bei Hein ein säkularisiertes Bild der Gralsvorstellung, die mit den Vorstellungen Keies in der Tafelrunde ganz überein stimmt: “Hegel meinte noch, im Staat die Verkörperung einer sittlichen Idee zu sehen. [...] Hegel hat so falsch nicht gegriffen mit der sittlichen Idee, sie gehört durchaus zur Verkörperung des Staates hinzu, zu seinen Werten und Wertvorstellungen, ein Religionsersatz, der Gral [!] des aufgeklärten Staatsbürgers.”[26]
Onderdelindens Interpretation der Tafelrunde als einem Bekenntnis zur “marxistischen Lehre als Ideal”[27] paßt zu der idealistischen, Hegelschen Staatsauffassung bei Hein. Denn der idealistische Kern des Marxismus besteht gerade im Hegelianismus. Der von Hein propagierte Glaube ist, als Glaube an einen religionsersetzenden Gral, kein christlicher Glaube mehr.
In seinem Essay Maelzel’s Chessplayer, der auch ausführlich auf Walter Benjamin Bezug nimmt, gibt Hein nochmals eine säkulare Gralsdefinition: “Gralshüter [...] wurde die Bürokratie, die durch ihre allesumfassende Verwaltung und die beständig veränderbaren Bestimmungen unfehlbar ist (Für jeden Staat ist Unfehlbarkeit lediglich eine Frage präventiv veränderbarer Gesetze).”[28]
Eine gewisse Bürokratiekritik ist Hein nicht ganz abzusprechen (deswegen glaubt er wohl, ein Nachfolger Kafkas zu sein), in Ritter der Tafelrunde wird diese Bürokratiekritik in der Darstellung des schwachen Artus angedeutet. Doch geht es Hein, der zu DDR-Zeiten eng mit der DDR-Bürokratie zusammengearbeitet hat und der seine Privilegien (Auslandsreisen etc) dieser Zusammenarbeit zu verdanken hatte, nicht wie Kafka um Selbstironie oder Besinnung auf Individualität und Subjektivität, sondern um einen starken Staat, der mit Gefühlswerten (eben “Glauben”) belebt ist. In Willenbrock hat Hein dann jeden Glauben an den Staat aufgegeben, und der gläubige “Ritter”[29] Willenbrock wird zum rebellierenden Selbstjustizler.
Die Gnadenvorstellung ist eine christliche Vorstellung, die, wie das Christentum insgesamt, durch die Geschichte diskreditiert wurde. Die Gnadenvorstellung ist durch das “Gottesgnadentum” des Absolutismus zu Recht in Verruf gekommen. Bei Wolframs Parzival ist die Gralsidee zwar in gewisser Weise mit einer Auserwähltheit und Vorherbestimmung im Sinne des Gottesgnadentums verbunden. Durch Parzivals Entwicklungsgang als gottloser Zweifler wird die Gnade des Grals aber nicht an eine durchgängige Vorbildlichkeit des perfekten Gottesmenschen geknüpft, sondern an Sünde und Verfehlung. In Heins Tafelrunde ist Parzival ein „demoraliserter“ (Onderdelinden) Zweifler, dessen Vorschlag, den Gral in sich selbst zu finden, nur Hohn und Spott erntet. Den Gral in sich selbst, als Selbst- und Menschenerkenntnis, findet auch Dorsts Parzival, der aber anders als Heins Parzival, damit keineswegs zum demoralisierten loser wird.
Hein und Nordau können als sinnenfeindliche, gnadenlose Idealisten beschrieben werden. Den Ausdruck „gnadenlos“ verwendet Onderdelinden in einem ganz anderen Sinne auf Dorsts Merlin. Onderdelinden bezeichnet die Zerstörung der menschlichen Utopie bei Dorst als zynisch und gnadenlos. Die Bezeichnung „gnadenlos“ für Dorst ist durchaus angebracht, denn in Dorsts Merlin selbst wird der Gnadenbegriff problematisiert. An der Figur Mordret wird eine kalte, selbstgerechte Form des Gnadensglaubens aufgezeigt. In Merlin, wie auch in Heins Tafelrunde, ist Mordret eine sehr negativ gezeichnete Figur - beide Figuren unterscheiden sich aber ansonsten in allen Details. Heins Mordret ist ein Muttersöhnchen und ein Schlappschwanz, der über ein Passagen-Werk-Zitat zumindest indirekt auf Walter Benjamin anspielt. Dorsts Mordret ist ein verzweifelter Zyniker, ein Muttermörder,[30] und nicht etwa Muttersöhnchen. Während das Weltbild von Dorsts Mordret stark an Heins Weltbild erinnert (es ist allerdings unwahrscheinlich, daß Dorst an Hein selbst gedacht hat; er charakterisiert in Mordret den Hein-Typus, der auch unabhängig von Hein selbst besteht), trägt Heins Mordret die Zuge seines Hauptfeindes Walter Benjamin. Dorsts Mordret ist, wie Artus,[31] überzeugt, daß er den Gral finden wird, und bemerkt zweifelsfrei und selbstbewußt: „Wie gut, daß der Mensch nicht so schnell aus Gottes Gnade fallen kann.“[32]
Er ist frei von allem Selbstzweifel und von Gewissensbissen. Nachdem Muttermord sagt er: „Ich prüfe mich und spüre daß ich nicht leide...Ich fühle mich frei. Ich bin frei von der Sünde Wir beten diesen leidenden Gott nicht mehr an, der da an seinem Kreuz hängt..[...] Ich kann nicht anbeten was schwach ist.“ [33]
Bei Dorst ist es Mordrets größter Wunsch, seinem Vater (zu dem er eine ambivalente Beziehung hat, denn der Vater wollte ihn ersäufen) in der Tugend nachzustreben; er ist ein ressentimentsgeladener patriarchaler Denker, der an Vorbestimmung und Psychologie glaubt, Schwäche verachtet, und sich als liebloser Mensch Liebe mit allen Mitteln erzwingen muß.[34] Mordret ist nicht weniger verzweifelt als Parzival, aber ohne dies zu erkennen können oder wollen, im Glauben daran, daß er Gnade und Liebe erzwingen kann. Im Streben danach, ein guter Mensch, ein Engel, ein Heiliger zu sein, mordet und zerstört er. [35] Bei Dorst sind sowohl Parzival als auch Mordret Mörder, aber nur Parzival macht eine Entwicklung durch in der Form von Selbst- und Menschenerkenntnis
Als religiöser Begriff war die Gnade schon immer ein schwieriger Begriff. An Dorsts Mordret zeigt sich der negative Pol des Gnadenbegriffes als kalter, selbstgerechter Vorherbestimmungs- und Tugendglaube,. Auch in dem Buch des schwedisch-norrländischen Autors Torgny Lindström Ormens väg på hälleberget[36] (1982) werden überkommene religiöse Vorstellungen und ein Glaube an Gottes Gnade in Frage gestellt. Der in der Form eines Gebetes aufgezeichnete Roman erzählt von der Machtlosigkeit der von einem Gutsbesitzer abhängigen Bauern und dem Mißbrauch ihrer Frauen und Kinder. Einerseits ist dieser Roman eine Absage an Gnadenvorstellungen: die gedemütigten Kleinbauern verwerfen den Glauben an Gnade und wollen sich selbst helfen.[37] Andererseits kritisiert diese Erzählung, ganz anders als die Texte Heins, eine auf patriarchale Vorstellungen basierte Gottesvorstellung.[38] Trotz der geschilderten schrecklichsten Unterdrückung und Gnadenlosigkeit, bewahrt dieser Roman einen Glauben an Gnade. Die Solidarität der Menschen innerhalb der Kleinbauernfamilie ist groß. Zwar siegt die Gewalt, aber nicht restlos. Lange Zeit behauptet sich noch die Liebe im Leben der Knechte und mit ihr die Musik. In Liebe und Musik kann man vielleicht Gnade sehen. Es muß nicht wundern, daß Musik im modernen Drama z.B. bei Brecht, Dürrenmatt, Bernhard, Dorst, Havel und bei Peter Weiss eine (oft wichtige) Rolle spielt; jedoch in den gnadenlosen Dramen Passage, Ritter der Tafelrunde und Randow nicht vorkommt, ebenso wenig wie die Liebe.[39]
Liebe, Gnade und Musik sind wichtige Themen in Shakespeares tragischer Komödie Der Kaufmann von Venedig (1596-98). Die Gnadenvorstellungen in Judentum und Christentum werden in diesem religiös komplexen (und wie ich argumentieren werde: nicht antisemitischen!) Drama besprochen. Ein wichtige Pointe in diesem Drama ist die betonte Verweisung auf das biblische Buch Daniel,[40] ein alttestamentarisches Buch, das in einem Gebet Daniels schon den –eigentlich neutestamentarischen Gnaden- (oder Barmherzigkeits)gedanken deutlich formuliert: „Denn wir liegen vor dir mit unserm Gebet und vertrauen nicht auf unsre Gerechtigkeit, sondern auf deine große Barmherzigkeit.“[41] Weil Shakespeare so deutlich auf den Gnadengedanken im Judentum verweist, ist das Stück viel komplexer in seiner Kritik am Judentum, als es zunächst scheint. Genau besehen zeigt dieses Drama nämlich nicht nur die unmenschlichen Seiten des Judentums, sondern genauso auch die unmenschlichen Seiten des Christentums (z.B. ist der Vertrag mit Shylock, der diesem ein Pfund menschlichen Fleisches zusagt, auch auf christlicher Seite tief unmoralisch, ganz zu schweigen von der Zwangstaufe[42] Shylocks am Ende des Stücks).
Das Hauptthema Gerechtigkeit und Gnade ist im Kaufmann von Venedig verbunden mit dem Thema Musik. Der materialistische Zyniker, der gnadenlose Jude Shylock, haßt Musik und komödiantisches Spiel: “SHYLOCK: Was? gibt es Masken? Jessica, hör an: Verschließ die Tür, und wenn du Trommeln hörst Und das Gequäk der quergehalsten Pfeife, so klettre mir nicht an den Fenstern hoch, Steck nicht den Hals hinaus in offne Straße, Nach Christennarren mit bemaltem Antlitz Zu gaffen, stopfe meines Hauses Ohren, Die Fenster, mein ich zu, und laß den Schall Der albern Geckerei nicht dringen in Mein ehrbar Haus.”[43]
Shylocks Abscheu vor dem Flötenspiel und dem Geckenspiel, das sein ehrbares Haus bedroht, schließt gut an Aristoteles an. In dessen Politik wird die Flöte als ein Instrument dargestellt, das der Ratio nicht entgegenkommt (der Flötenspieler kann keine Worte gebrauchen); das für das Lernen ungeeignet ist und höchstens für Orgien zu gebrauchen ist: “Vernünftig nimmt sich aber auch die von den Alten überbrachte Sage über die Flöten aus. Sie behaupten nämlich, daß Athena, die die Flöten erfunden habe, diese wiederum wegwarf. Und es steht auch nicht übel mit der Behauptung, die Göttin habe das ungehalten über die Entstellung ihres Gesichtes getan. Nichtsdestoweniger ergibt sich dafür eine noch wahrscheinlichere Begründung, weil eben die Erziehung im Flötenspiel nichts für das Denken hergab.”[44]
Der Anti-Aristoteliker Shakespeare läßt im gleichen Drama die kluge Besiegerin des Shylock, Porzia, ein Plädoyer für die Gnade halten: “Die Art der Gnade weiß von keinem Zwang, Sie träufelt, wie des Himmels milder Regen, Zur Erde unter ihr; zwiefach gesegnet: Sie segnet den, der gibt, und den der nimmt [... ]”[45]
Shylocks ehemaliger Diener Lorenzo kritisiert Menschen, die Musik nicht lieben. Seine Kritik trifft nicht nur den gnadenlosen Juden Shylock, sondern den ebenso gnadenlosen Christen und Musikhasser Christoph Hein: “Der Mann, der nicht Musik hat in sich selbst, Den nicht die Eintracht süßer Töne rührt, Taugt zu Verrat, zu Räuberei und Tücken; Die Regung seines Sinns ist dumpf wie die Nacht, Sein Trachten düster wie der Erebus. Trau keinem solchen! Horch auf die Musik!”[46]
Ein Höhepunkt des Heinschen Hasses auf Musik und moderne Kunst ist die Darstellung des Posaunisten in Willenbrock.[47] Ronald Havenaar bezeichnet diese Szene als “tragikomisch”; für ihn besitzt die Szene außerdem eine “große suggestive Schönheit”[48]. Ein tragikomisches Element kann man in diese Szene nur hineinlesen, wenn man den dargestellten Haß auf die Musik nicht ernstnimmt. Die Handlungsdimension in Willenbrock, die Lieb- und Gnadenlosigkeit in diesem Roman wie auch in anderen Texten Heins lassen statt Tragikomik nur haßvollen Zynismus und eine mit Gnadenlosigkeit eng zusammenhängende paranoische Struktur des Denkens[49] erkennen. Wer sich selbst als gut und schuldfrei empfindet und nur den anderen als schlecht, hat für einen (lutherischen) Gnadenbegriff keinen Verständnis.
Gerard Reves Boek Van Violet En Dood ist sehr wahrscheinlich, ebenso wie Passage, mit einer genauen Kenntnis von Nordaus Entartung geschrieben. In diesem Roman geht es auch um ein christliches Gnadenverständnis. Reve widersetzt sich allen wesentlichen Vorstellungen Nordaus, ganz besonders der Aufteilung in ein gesundes Autoren-Ich versus krankhafter Anderer. Schon die Farbe Violett im Titel von Reves Buch spielt nicht nur auf die katholische Kirche oder den von Reve eingangs zitierten Herman Gerard de Cock an, sondern auch auf Entartung. Nordau meint, daß eine Vorliebe für Violett die „Nervenschwäche“ der Entarteten zeige.[50] Weiterhin führt Reve selbstironisch und selbstbewußt so ungefähr alles vor, was Nordau schaudernd ablehnt: u.a. Romantik, Schwärmen für die heilige Jungfrau, Mystizismus, Nähe zum Satan, Erotomanie, Mischung von Lust und Schmerz.[51] Auch Reves Schopenhauer -Zitat “Notwendigkeit ist das Reich der Natur, Freiheit ist das Reich der Gnade.”[52]
ist eine doppelte Zurückweisung Nordaus: “Schopenhauerismus” lehnt Nordau ab,[53] und Freiheit und Gnade sind für ihn Anarchie und unverdiente Erlösung.[54]
Es lassen sich philosophisch und religiös zwei ganz verschiedene, einander diametral entgegengesetzte Gnadenbegriffe unterscheiden: ein sinnlich-freiheitlicher bei Wolfram, Dorst, Reve, Schopenhauer, Shakespeare, in dem Kunst und Liebe eng verwandt sind mit der Gande, und ein idealistischer, in dem der Gnadenbegriff gleichgesetzt wird mit einem Auserwähltheits- oder Tüchtigkeitsgedanken.
Reves Gnadenbegriff ist alles andere als eindimensional oder unkompliziert. Reves Verehrung der katholischen Kirche und auch seine Auffassung von Gnade sind paradox, ernst und verneinend gleichzeitig, aber nie idealisierend oder sentimental. Sein Gedicht De blijde boodschap gibt erst einen satirischen Blick auf den Papst und schließt dann ab: „Ik vind dit leven al geweldig. En straks nog het eeuwig leven in de Hemel. Je vraagt je wel eens af: ‚Waar hebben wij het aan verdiend?‘ “ „Ich finde diese Leben schon toll. Und bald noch das ewige Leben im Himmel. Man fragt sich manchmal: Womit haben wir das verdient?“
Das moderne Leben läßt keine kindlich-einfache Sicht auf Gnade zu. Hein, Nordau und Fortuyn machen vor, wie ein gänzlich gnadenloses Weltbild aussieht. Camus meint, daß die Gnadenlosigkeit das Kennzeichen der Moderne ist: „Wie soll man ohne Gnade leben, diese Frage beherrscht das 19. Jahrhundert. [...] die Frage, die die Welt der Gegenwart erschüttert, hat sich nach und nach verdeutlicht: wie leben ohne Gnade und ohne Gerechtigkeit.“[55]
In Camus Roman Die Pest[56] wird auch die Frage nach der Gnade gestellt. Der katholische Jesuitenpater Paneloux teilt in mancher Hinsicht die Weltsicht Heins. Paneloux‘ Predigt mit alttestmentarischen Motiven interpretiert die Pest als Geißel Gottes, als „erbarmungslosen Dreschflegel“ und als wohlverdiente Strafe.[57] Er unterstellt, daß die Pest eine Strafe sei für die Menschen, die sich zu lange faul und bequem auf Gottes Gnade verlassen haben. In einer logischen Kehrtwende erklärt er später jedoch die Pest selbst auch zur Gnade Gottes, denn die Geißel zeige ja schließlich den Weg.[58] Als Paneloux später den schrecklichen Tod eines Kindes mitmacht,[59] der den Arzt Rieux zu der wütenden Bemerkung veranlaßt: „Der hier zumindest war unschuldig, das wissen Sie genau!“ meint Paneloux, er habe nun verstanden, was Gnade sei.[60] In seiner darauf folgenden Predigt erläutert er dies näher. Äußerst wichtig ist es für ihn, daß es für den Christen „bei allen Dingen immer etwas zu behalten gab“: „Die grausamste Prüfung ist für den Christen noch ein Gewinn. Und was der Christ im vorliegenden Fall suchen mußte, war eben sein Gewinn, und worin der Gewinn bestand und wie man ihn finden konnte.“[61]
Die ausweglose Situation der Pest wird von Paneloux zur Gnade umgedeutet, denn diese Pest zwinge einen, „alles zu glauben oder alles zu leugnen“: „Gott erwies seinen Geschöpfen heute die Gnade, sie in ein solches Unglück zu versetzen, daß sie die größte Tugend wiederfinden und auf sich nehmen mußten, nämlich die des Alles-oder-Nichts.“[62]
Wer das „Alles“, die absolute Liebe zu dem Gott, der unschuldige Kinder mit der Pest straft, wählt, wählt damit die „völlige Selbstaufgabe und die Mißachtung der eigenen Person“[63]. Paneloux bekennt sich hiermit zu einem „Credo quia absurdum“, das er selbst als Selbsthaß definiert. Sein „Alles-oder-Nichts“ ist selbstdestruktiv und macht ihn einsam.[64] Paneloux hat den unbedingten, alttestamentarischen Glauben und die Verurteilung des Selbstmords („eine bedauerliche Übereilung, die der Hoffart nahekommt. Man darf es nicht eiliger haben als Gott, und alles, was die unwandelbare Ordnung, die er ein für allemal eingerichtet hat, beschleunigen soll, führt zur Ketzerei“)[65] mit Hirschburg gemeinsam; von Hirschburg trennt ihn aber die Erfahrung von Angst und Schmerz. Anders als Hirschburg überlebt er nicht als triumphierender Führer. Der Arzt Rieux in der Pest ist eine Gegenfigur zu Paneloux, wenn auch Paneloux und Rieux nicht als korrespondierende Kontrastfiguren aufgebaut sind wie Frankfurther und Hirschburg. Rieux spricht nicht über Gnade und Glaube. Doch hat er einen Glauben und es gibt etwas, das ihn nicht verzweifeln läßt: „Zusammen lieben oder zusammen sterben, ein anderes Hilfsmittel gibt es nicht.“[66] Zu Paneloux sagt er: „Wir sind zusammen da, um [die Pest] zu erleiden und zu bekämpfen“.[67]
Paneloux befürwortet ein von Rieux als zurecht „nahezu ketzerisch“ erachtetes[68] „Credo quia absurdum“. Gerard Reve beruft sich ebenfalls auf ein solches Credo, allerdings mit einer - im Gegensatz zu Paneloux- ironischen Einstellung, wie sein Gedicht Quia Absurdum zeigt (das fünf Jahre nach seinem Gedicht Credo entanden ist entstanden sind und in den Gesammelten Gedichten bewußt nicht neben diesem steht): „CREDO Niets te verwachten, niets te hopen Er rest mij niets dan duisternis en Dood Ik zie het, maar ik wankel niet: wie Gij ook zijt, U heb ik lief, met heel mijn hart, met al mijn Bloed.
QUIA ABSURDUM Je boek is af, je drinkt niet meer, je hebt je rijbewijs; Wat wil je verder nog voor Godsbewijs?“ (1968/1973)
CREDO Nichts zu erwarten, nichts zu hoffen Es bleibt mir nichts als Düsternis und Tod Ich seh’s, aber ich schwanke nicht: Gott, wer du auch bist, Ich hab dich lieb, mit meinem Herzen und Blut.
QUIA ABSURDUM Mein Buch ist da, ich trink nicht mehr, ich hab den Führerschein; was brauch ich noch für einen Gottesbeweis?
Ein simpler Glaube an Gnade ist in der Moderne nicht mehr möglich; wohl aber gibt es verschiedene komplexe und auch keineswegs erfolglose Versuche, sich mit dem Thema Gnade auseinanderzusetzen. Viele Autoren bewegen sich dabei zwischen der Unmöglichkeit, von Gnade zu sprechen auf der einen Seite und dem Unwillen, eine gnadenlose Welt zu akzeptieren auf der anderen Seite[69]. Ein sehr interessanter Versuch einer modernen Gnadenauffassung findet sich in dem Roman von Maria Stahlie De lijfarts (2002). Dieses Buch ist ein gutes Beispiel davon, daß Zugänglichkeit und selbst ein hoher Gehalt von feel-good inklusive einem Happy-End nicht mit Oberflächlichkeit zusammengehen muß. In diesem Roman (der unter anderem die Ambivalenzen der Mutterschaft sehr differenziert beschreibt), wird ein modernes Gnadenkonzept angeboten: „Het gaat er niet om dat het lot genereus is, het gaat erom dat het lot een nietaflatende drang heeft om genereus te zijn. [...] En de grootste opdracht die wij als mens hebben is ontvankelijk te raken voor de drang van het lot om genereus te zijn.“[70] “Es geht nicht darum, daß das Schicksal großzügig ist, es geht darum, daß das Schicksal einen unaufhörlichen Drang besitzt, großzügig zu sein.[...] Und der größte Auftrag, den wir als Menschen haben, ist es, empfänglich zu werden für den Drang des Schicksals, großzügig zu sein.”
Stahlies Gedanke der Großzügigkeit des Schickslas erinnert an Nietzsche. Friedrich Nietzsche, dessen Übermenschen-Konzept von den Nazis als ein sozialdarwinistisches Modell verstanden wurde (von Thomas Mann über Camus bis Peter Sloterdijk herrscht die Meinung vor, daß die Nazis zwar Nietzsche mißbraucht haben, daß aber die Mißbrauchsmöglichkeit bei Nietzsche selbst schon angelegt ist)[71] hat in vielen Schriften ein sozialdarwinistisches Denken abgelehnt. Ausdrücklich sprach sich Nietzsche gegen Nationalismus, Rassenhaß und gegen eine (neuerdings wieder modische) Politik der politischen Isolierung aus, “eine Politik, die den Geist öde macht, indem sie ihn eitel macht, und eine kleine Politik außerdem ist.”[72] Der Pseudochrist und sozialdarwinistische Nationalist Nordau lehnte Nietzsche aus sehr gutem Grunde ab, denn Nietzsche war ein Gegner des Sozialdarwinismus. Nietsches Auffassung vom Überfluß in der Natur ist eine weltliche Gnadevorstellung: “[...] in der Natur herrscht nicht die Nothlage, sondern der Ueberfluss, die Verschwendung, sogar bis in’s Unsinnige. Der Kampf ums Dasein ist nur eine Ausnahme, eine zeitweilige Restriktion des Lebenswillens, der grosse und kleine Kampf dreht sich allenthalben um’s Uebergewicht, um Wachsthum und Ausbreitung, gemäss dem Willen zur Macht, der eben der Wille des Lebens ist.”[73]
Nietzsches “Wille zur Macht”, wie er ihn hier beschreibt, läßt sich nicht aus begrenzten Ressourcen (“Lebensraum”) begründen; ist auch kein Wille zur Unterdrückung anderer. Nietzsche meint hier, daß der Kampf ums Dasein aus der Biologie nicht ableitbar ist, die Sozialdarwinisten sich auch nicht auf die Natur berufen können. Nietzsche selbst hat die „darwinistische“ Fehlinterpretation seines Übermenschen als eines Helden oder idealen Genies abgelehnt;[74] er hat sich ausdrücklich gegen den Sozialdarwinisten Spencer gewendet;[75] und folgendes Spottgedicht auf „Darwins Jünger“, also die Sozialdarwinisten, gemacht: „An die Jünger Darwins
Dieser braven Engeländer Mittelmäßige Verständer Nehmt ihr als „Philosophie“? Darwin neben Goethe setzen Heißt die Majestät verletzen- Majestatem genii!
Heil euch, brave Karrenschieber, Stets „je länger, desto lieber“, Steifer stets an Kopf und Knie, Unbegeistert ungespäßig. Unverwüstlich-mittelmäßig, Sans génie et sans esprit!“
Nietzsche ist hier zu hart gegen Darwin selbst - der Unterschied zwischen Darwin und den Sozialdarwinisten wird leider oft verwischt. Die „mittelmäßigen Verständer der braven Engländer“ zielt jedoch vor allem auf Henry Spencer, ein Mann, dessen Name Nordau gerne erwähnt,[76] und dessen Denken sehr wahrscheinlich weitgehend[77] zusamenfällt mit Nordaus eigenem Sozialdarwinismus. Hier noch eine Bemerkung die den niederländischen Kontext meiner Arbeit betrifft: Der niederländische Politikologe Andries Hoogerwerf hatte schon zu Beginn von Fortuyns rasendem Erfolgszug auf die Übereinstimmung von Fortuyns Gedankengut mit dem von Spencer hingewiesen.[78] Er zitierte unter anderem eine Äußerung Fortuyns, daß Sozialhilfeempfänger bestenfalls ein „totes Gewicht“ für die Gesellschaft darstellen. Hoogerwerf macht genau die Verbindung Sozialdarwinismus à la Spencer – Faschismus - Fortuyn, die auch ich mache, wobei ich diese Reihe noch um Nordau und Hein ergänze.
Die Geschichte hat gezeigt, wie überaus selbstdestuktiv die Sozialdarwinisten sind. Wenn sie - wie es früher oder später unvermeidlich ist - mit der eigenen Schwäche konfrontiert werden, wünschen sie sich den eigenen Untergang, und meist den Untergang der anderen Menschen noch dazu. Camus meint, daß Indifferenz dem Leben gegenüber das Kennzeichen des Nihilismus sei.[79] Sozialdarwinismus entpuppt sich immer als lebensfeindlicher schwärzester Nihilismus. In einem Essay von Hein findet man einen nihilistischen, gnadenlosen, mehr oder weniger theologisch begründeten Sozialdarwinismus wieder. In seiner Rede Unhaltbare Zustände als Status quo spricht er davon, daß der Erde die Vernichtung durch den Menschen drohe: „Offenbar funktionieren nicht einmal mehr die Instinkte bei uns. [...] Es scheint, wir haben uns mit unserem Tod abgefunden, einem Genozid. Ich stelle mir vor, daß Gott dazu lächelt. [...] nun, da ihm dieser Teil der Schöpfung, den er so hoch ansetzte – nach seinem Bilde schuf er ihn, heißt es – offenbar mißlang, dieser Teil der Schöpfung, der sich alles untertan machte, um es zu vernichten, einschließlich sich selbst, sieht er diesem Selbstmord der Menschheit mit uns gleicher, mit sozusagen menschlicher Gelassenheit zu. [...] Ich sagte, Gott wird dazu wohl lächeln. Denn was wir und die Vereinten Nationen als Vernichtung der Welt bezeichnen, ist lediglich eine kleine Korrektur, eine Veränderung, die in den letzten Jahrzehnten so oft erfolgte. Vernichtet, ausgerottet wird nur eine Art der Schöpfung, eine Art, durch die zuvor sehr viele andere Arten ausgerottet wurden. Ihr Verschwinden wird den anderen Arten der Schöpfung und der Erde Lebenschancen zurückgeben.“[80]
Hinter der Maske des Umweltschützers lauert der Sozialdarwinist. Hein beobachtet in der für ihn so typischen “gelassenen” Haltung zusammen mit seinem gnadenlos gelassenen Gott den Untergang der Menschheit. Nach dem Untergang der DDR scheint Hein am heldischen Überleben nicht mehr allzu viel Interesse zu haben (höchstens noch an erfolgreicher Selbstjustiz, siehe Willenbrock). Gelassen betrachtet er den Genozid. Ein anderer hat schon, zwar nicht in bezug auf die Menschheit, aber in Bezug auf das deutsche Volk gemeint: “Ich bin auch hier eiskalt. Wenn das deutsche Volk einmal nicht mehr stark und opferbereit genug ist [...] soll es vergehen. [...] Ich werde dann dem deutschen Volk keine Träne nachweinen.” “Wenn das deutsche Volk nicht bereit ist, sich für seine Selbsterhaltung einzusetzen, gut, dann soll es verschwinden.”[81]
Heins Gelassenheitsbegriff: gnadenlose Eiseskälte.
Ein abständlicher Blick auf den Untergang der Menschheit wird auch in Dorsts Merlin gegeben. Eine Stimme, die einem in der Zunkunft lebenden Außerirdischen zugehört, gibt einen Blick auf die kurze Episode, in der Menschen auf der Erde lebten. Die Stimme spricht offensichtlich nach dem Untergang der Menschheit. Doch gehört dieser Simme nicht das letzte Wort. Das letzte Wort bei Dorst hat der Zauberer Merlin, der singt von der Macht und der Schrecklichkeit der Liebe. Dorsts Weltbild ist nicht sozialdarwinistisch.
Nach Nietzsche (siehe oben) berufen sich die Sozialdarwinisten zu Unrecht auf die Natur. Auch auf das Christentum berufen sich die Sozialdarwinisten zu Unrecht, denn Sozialdarwinismus ist das Gegenteil von Gnade. Der totalitäre Idealismus, den Nordau, Hein und Fortyn als christlich in Anspruch nehmen (vergleiche Heins Willenbrock[82] und Fortuyns Argumentation von der Überlegenheit des Christentums in Kombination mit seiner sozialdarwinistischen Überlebensmetaphorik[83]), ist vielleicht historisch mit der aristotelischen Tradition des Christentums zu begründen (der Traditionslinie des Christentums als der Religion des römischen Kaisers), aber nicht mit der älteren und ursprünglicheren emanzipatorischen Tradition des Christentums.
Die westlichen Gesellschaften haben ihre Entwicklung und ihren Reichtum ganz wesentlich eben dem emanzipatorischen Christentum zu verdanken. Die heutige Demokratie und die Menschenrechte sind weitgehend auf ein säkularisiertes Christentum zurückzuführen. Der Nordausche, Hitlersche und Heinsche abstrakt-technologische gnadenlose Sozialdarwinismus hat im Christentum und in dessen säkularisierten Formen keinen Platz. Sozialdarwinisten und Kulturegoisten wie Hein und Fortuyn, die eine unsolidarische “das Boot ist voll”-Theorie verbreiten, und die Kriminalität auf unethische Weise zu einem Überlebenskampf hochstilisieren, [84] berufen sich zu Unrecht auf die religiöse oder kulturelle Tradition des Christentums. Sie können sich für ihren Kulturegoismus nur darauf berufen, daß sie die Wohlfahrt nicht teilen wollen - ein Werte-Standpunkt, auf den sie Recht haben, den sie aber nicht, wie sie selbst meinen, rational oder christlich begründen können.
Weder eine Ahnung von tragischer menschlicher Schuld, noch Sehnsucht nach Freiheit noch nach Gnade läßt sich bei dem Nordau- Nachfolger Hein feststellen; alles reduziert sich auf Notwendigkeit. Deshalb hat auch die Kunst keinen Platz bei ihm, denn Kunst ist keine Notwendigkeit. Heins puritanischer Idealismus ist ein gnadenloser, unfreiheitlicher Idealismus. Auch Nordau nimmt schließlich konsequent Abstand von der Kunst, indem er meint, daß die großartige Zeit, in der er lebt, keinen Platz für die Kunst hat. Seine Epoche macht statt Kunst “Weltgeschichte im großen Stil”.[85]
2. Der ideale Jude, der idealistische Führer Hirschburg
Hirschburg ist eine Figur für die kunstfreie Weltgeschichte im großen Stil. Manfred Behn charakterisiert die Tat Hirschburgs auf folgende Weise: “Diese ‘unerwartete Aktion eines selber Hilflosen’, nach ’geradezu auffällig-unauffälligen’ (Peter Reichel) Dialogen ein Stückchen Utopie, korrespondiert mit dem verzweifelt-hoffnungsvollen Appell aus ‘Horns Ende’: ‘Wenn ihr schweigt, werden die Steine schreien.’ ”[86]
Dem Zitat kann insofern zugestimmt werden, als die Tat Hirschburgs als eine Utopie beschreibbar ist, eine Utopie, die für denjenigen eine Anziehungskraft hat, der nicht sieht, wie zynisch Ideale dieser Art sind und der außerdem zupackendes Handeln über nachdenkliches Zögern stellen will.
Die “Steine” aus dem obigen Zitat, die zu reden anfangen, passen allerdings gar nicht zu Hirschburg. Hirschburgs Markenzeichen ist das Handeln, nicht das Reden und schon gar nicht der kritische Protest. Bei Steinen, die anfangen, zu schreien, muß man vor allem an Brechts Kattrin in Mutter Courage und ihre Kinder (1939) denken. Mutter Courage beschreibt ihre Tochter als einen “Stein in Dalarne”[87]. Die wie ein Stein stumme Kattrin protestiert im Stück mit Gesten. Gesten, die in der dialektischen Dramaturgie Brechts so viel, und in der undialektischen Dramaturgie Heins nichts bedeuten. Kattrins protestierendes Trommeln in der elften Szene rettet die Kinder des Dorfes. Der einleitende Text der Szene heißt: “Der Stein beginnt zu reden”. Kattrins Trommeln ist in Mutter Courage dem anderen Trommeln, dem marschierenden Trommeln der Soldaten gegensätzlich gegenübergestellt. Kattrins Name erinnert an die heilige Katharina[88] und unter anderem damit an das Märtyrerdrama des Barocks. Kattrin, der Stein aus Dalarna, ist eine moderne Heilige. Benjamin geht in seiner Diskussion des Barockdramas ausführlich auf den Typ des Melancholikers ein, dessen Wesensart in Kunst und Philosophie bildlich als „Stein“ beschrieben wurde.[89] Benjamin meint zum Melancholiker: “Denn alle Weisheit des Melancholikers ist der Tiefe gehörig; sie ist gewonnen aus der Versenkung ins Leben der kreatürlichen Dinge und von dem Laut der Offenbarung dringt nichts zu ihr.”[90]
Kattrin rettet die Kinder, eine dem “Kreatürlichen” treue Tat, die sich von Hirschburgs Tat fundamental unterscheidet. Religiös ist Hirschburg der Offenbarung und nicht der Versenkung verpflichtet. Kattrin dagegen steht zu ihrer Protestaktion aus einem Gebet auf, in dem die Bauern Gott um Verschonung der Stadt bitten. Kattrin als Stein, der zu reden beginnt, scheint Hirschburg verwandt zu sein, weil sie aktiv wird und um Aktion geht es Brecht wie auch Hein. Kattrins Aktion ist als ein dialektisches Umschlagen von Schweigen in rücksichtlose Aktion und gleichzeitig religiös motivierte Handlung zu sehen. Kattrin verbindet Kontemplativität mit Aktivität, ganz im Sinne des mystischen Denkers Meister Eckarts, der seine Befürwortung von Gelassenheit auch mit einer Aufforderung zur Handlung verbindet.[91] Kattrin ist aggressiv: sie bedroht in einer Szene ihre Mutter mit einer Planke, als diese kein Leinen zum Verbinden der Bauern hergeben will. In der Trommelszene ist sie ihrer unmittelbaren Umgebung gegenüber unerbittlich. Die Bäuerin: “Hast denn kein Mitleid?”. Vor Kattrins Augen versuchen die Soldaten den jungen Bauern zu ermorden, sie aber trommelt weinend weiter, bis sie erschossen wird. [92] Ein traurigeres Ende als Hirschburg. Hirschburg zeigt nirgendwo Aggression oder Auflehnung gegen Autoritäten. Seine unabsichtliche, aber dumm-gefährliche Einladung der fünfzehn Juden entpuppt sich als weise; aber nur, weil er sie wieder wegschaffen kann. Die Aufforderung des Bürgermeisters an Hirschburg in bezug auf die polnischen Juden ”...schaffen Sie sie weg” [93] ist wieder nicht nur Drama-intern zu interpretieren. Hirschburgs rettendes Wegschaffen ist doppelt aufzufassen: als Wegschaffen der das Dorf gefährdenden, auffälligen und zahlreichen Juden und als Rettung von Verfolgten; gerade diese Verschmelzung der Konzepte macht Passage manipulativ.[94]
Wenn man schon im Zusammenhang mit Hirschburg auf Mutter Courage verweisen will, dann kommt man nicht umhin, daß Hirschburg genau die Einstellung lebt, die Mutter Courage im Lied von der großen Kapitulation kritisiert. Sie zählt einige Volksweisheiten und Redensweisen auf, die gut die Hirschburgs Lebensart charakterisieren: “Jeder ist seines Glückes Schmied”, “Der Tüchtige schafft es” “Wo ein Wille ist, ist ein Weg” und sie faßt ihre Lebenserfahrungen im Refrain zusammen: “Der Mensch denkt: Gott lenkt - Keine Red davon.”[95] Mit dem Gedanken an die Instrumentalisierung der Religion, die im moralischen Gegensatz Frankfurther - Hirschburg betrieben wird und die in Hirschburgs “Gott wird uns führen” zugespitzt ist, erscheint Brechts Religionskritik, die sich in Courages Lied spiegelt, als ein Festhalten an dem Kern des Christentums. Bei Hein wird Religiosität pervers. es ist antijüdisch, die Juden auf eine bestimmte Art der (jüdischen) Religiosität festzulegen. Festhalten am echten Kern der christlichen Botschaft ist dagegen paradoxerweise nicht antijüdisch. Deswegen konnten auch die Nazis mit dem Christentum nichts anfangen. Brecht in Furcht und Elend des Dritten Reiches: “Es müssen die Christen mit Schrecken Ihre zehn Gebote verstecken Sonst hagelt es Prügel und Spott. Sie können nicht Christen bleiben Neue Götter vertreiben Ihren jüdischen Friedensgott.”[96]
Christlicher Antisemitismus kann nach Freud als schlechtes Christentum aufgefaßt werden, als barbarischer Ausdruck einer unvollständigen Christianisierung. Deshalb sieht er ganz richtig den Judenhaß als den tiefen Ausdruck eines Christenhasses „und man braucht sich nicht zu wundern, daß in der deutschen nationalsozialistischen Revolution diese innige Beziehung der zwei monotheistischen Religionen in der feindseligen Behandlung beider [des Judentums und des Christentums] so deutlichen Ausdruck findet.“[97] Interessant im Kontext Passage ist es, daß Freud die wichtigsten Grundzüge des Judentums so beschreibt, wie Hein es an Hirschburg modellmäßig versucht. Freud beschreibt die Juden als optimistisch, als bestrebt, sich abzusondern, und vor allem als patiarchal-idealistisch.[98] Bei der Entstehung des Judentums bedeutete es „eine Zurücksetzung der sinnlichen Wahrnehumg gegen eine abstrakt zu nennende Vorstellung, einen Triumph der Geistigkeit über die Sinnlichkeit, strengenommen einen Triebverzicht mit seinen psychologisch notwendigen Folgen.“ „Die Harmonie in der Ausbildung geistiger und körperlicher Tätigkeit, wie das griechische Volk sie erreichte, blieb den Juden versagt. Im Zwiespalt trafen sie wenigstens die Entscheidung für das Höherwertige.[99]
Freud beschreibt den Stolz, den ein Triebverzicht zuwege bringt und meint zum unbedingten Glauben (wie ihn Hein an Hirschburg vorführt): „Das ist das berühmte Credo quia absurdum, und auch wer dies zustande gebracht hat, sieht es als Höchstleistung an.“[100]
Die betont a-sexuelle Haltung Hirschburgs trifft auch mit Freuds Auffassung vom Judentum zusammen: „...Gott wird der Sexualität völlig entrückt und zum Ideal ethischer Vollkommenheit erhoben. Ethik ist aber Triebeinschränkung. Die Propheten werden nicht müde zu mahnen, daß Gott nichts anderes von seinem Volke verlange, als gerechte und tugendhafte Lebensführung, also Enthaltung von allen Triebbefriedigungen.“[101]
Kein Wunder, daß man den tugnedhaften Mahner Nordau im Vorspann zu den zionistischen Schrifen als „Jeremias“ bezeichnet hat und Moralapostel Hein bei Grass als „Hesekiel“ auftaucht.
Exkurs: Religion und Sexualität am Beispiel AntigoneDie bei Hein und für das Judentum so wichtige Frage des Zusammenhanges von Idealismus und Sexualität wird in der Weltliteratur am Beispiel der Antigone diskutiert. Antigone ist solidarisch mit ihrem Bruder und gibt ihr Leben auf für ihn; Hirschburg ist, wie sie idealistisch und religiös motiviert, weil er sein Leben für seine jüdischen Brüder riskiert. Dürrenmatt argumentiert in seinem Essay Gedankenfuge, daß Antigones Beweggründe für ihren Widerstand gegen Kreon mehr in der inzestuösen Beziehung zu ihrem Bruder gesucht werden müssen als in ihren religiösen Motiven. Er weist auf die Geschichte des Hauses Ödipus hin und darauf, daß Antigone sich wie ihre Mutter erhängt, für Dürrenmatt ein “Selbstgericht”. Außerdem zitiert er Sophokles (in einer altmodischen Übersetzung, aber nicht der Hölderlins): “Denn niemals hätt ich für meine Kinder, noch wenn ein Gatte mir hinmoderte, der Stadt zum Trotz dies Leid mir auserwählt. Doch welcher Satzung tat ich das zuliebe? Für einen toten Gatten gab’s Ersatz, für totes Kind vom andern Mann ein anderes. Da Mutter mir und Vater ruhn im Hades, kann mir ein Bruder nimmer mehr erstehn. Nach solcher Ordnung mußte ich dich ehren, ob’s Kreon auch für ein Verbrechen hält und unerhörte Frechheit, Bruderherz.”[102]
Diese Verse rücken die Motivation Antigones tatsächlich in ein merkwürdiges Licht. Dürrenmatt gibt an, daß Goethe sich diese Verse wegwünschte, und Brecht diesem Wunsch gefolgt sei. Dem muß hinzugefügt werden, daß weder bei Goethe noch bei Brecht die Abneigung gegen die zitierte Textpassage darin zu finden ist, daß sie inzestuöse Motivationen an sich verleugnen wollen. Goethe entgegnet Eckermann, der (Hinrich über das Wesen der antiken Tragödie zitierend) meint, daß die “Familienpietät am reinsten im Weibe erscheine und am allerreinsten in der Schwester, und daß nur die Schwester den Bruder ganz rein und geschlechtslos lieben könne”: “Ich dächte, [...] daß die Liebe von Schwester zur Schwester noch reiner und geschlechtsloser wäre! Wir müßten denn nicht wissen, daß unzählige Fälle vorgekommen sind, wo zwischen Schwester und Bruder, bekannter- und unbekannterweise, die sinnlichste Neigung stattgefunden.”[103]
Allerdings hat Goethe Antigone auf klassisch-idealistische Weise als “schöne Seele” mit einem “hohen Inneren”[104] interpretiert, typisch für seine Sichtweise der Antike, die stark von Sophokles und der griechischen Tragödie abweicht. Eine “Entwicklung der Heldin” kann man in Sophokles‘ Antigone nur hineinlesen, wenn man die Hoffnung der deutschen Klassik auf eine Höherentwicklung des Individuums teilt, die dem griechischen statischen Weltbild aber fremd war.
Auch Brecht nimmt mit seiner Antigone-Version an der intertextuellen Auseinandersetzung über Sexualität und Religiosität teil. Auch bei Brecht gibt es eine Entwicklung der Antigone: “Antigone ist so anzulegen, daß ihre Entwicklung vom Publikum in Form von Änderungen verfolgt werden kann.”[105]
Diese Entwicklung ist allerdings keine in Richtung Vergeistigung wie bei Hirschburg, sondern eine in Richtung von Radikalisierung. Antigone entwickelt sich von einer Frau, die sich beschwert, zu einer Frau, die droht.[106] Antigones Entwicklung ist von Brecht als ein “Beispiel”[107] gestaltet, und zwar nicht als ein Musterbeispiel à la Hirschburg, sondern als ein „gestisches“ Beispiel, an dem der Veränderungsprozeß genau gezeigt werden kann. In den drei Fassungen der Antigone von Sophokles, Hölderlin und Brecht ist Antigones Liebe zum Bruder nicht alltäglich in ihrer Intensität. Die Frage ist, ob, wie Dürrenmatt andeutet, diese Liebe zum Bruder aufgrund ihrer inzestuösen Natur im Widerspruch zu einer religiösen Motivation steht. Dürrenmatt meint, daß Antigone subjektiv motiviert ist. Bei Brecht ist Antigone subjektiv religiös;[108] ihre Religiosität ist nicht nur erklärbar aus dem Befolgen von Vorschriften. Eine ausgelebte inzestuöse Beziehung zum Bruder ist gleichzeitig denkbar, aber nicht unentbehrlich als Erklärung für das Geschehen. In Antigone und Kreon stehen sich zwei Auffassungen vom Menschen und vom Staat einander gegenüber, wobei Antigone, auch schon bei Sophokles, für den Blick von unten nach oben steht, und Kreon für den Blick von oben nach unten. Dabei ist bei Brecht die Frage, ob es sich um Inzest handelt, zweitrangig. Vom Gesichtspunkt des Machthabers aus ist Unabhängigkeit unerwünscht; Liebe ist in jeder Form, inzestuös, nicht-inzestuös oder ideel ein unberechenbarer Faktor. Bei Sophokles besteht zwischen Kreon und Antigone ein gewisses Gleichgewicht (Antigones Handeln wird bei Sophokles als „autonomos“ bezeichnet, ein für die Griechen durchaus positives Attribut)[109], bei Hölderlin und noch mehr bei Brecht ist die Perspektive Antigones im externen Kommunikationssystem die gerechtfertigte. Dürrenmatts Kritik an einer religiösen Interpretation der Antigone ist allerdings da berechtigt, wo auch heutzutage eine heroische Interpretation der Antigone versucht wird; eine, die sie als vergeistigte Heldin aufbauen will, also als ein Musterbeispiel und nicht als ein gestisches Beispiel. Diesen Interpreten muß immer wieder der Inzestaspekt vor Augen geführt werden, um sie von ihrer einseitigen Heroisierung abzubringen. Eine solche potentiell gefährliche Idealisierung Antigones und eines heroischen Opfertods formuliert zum Beispiel Martin Walser: „Mich beeindruckt das, was Hölderlin heroische Virtuosität nannte. Vielleicht meinte er damit, daß Antigones Gefallsucht einen höheren Anspruch hat als jede andere hier vorkommende Gefallsucht. Sie will den Toten gefallen. Sie will lieber selbst nicht leben, als ihr Verhältnis zu den Toten verletzen. Davon geht eine Wirkung aus, die ich mir in keine andere Kategorie oder Sprache übersetzen muß.“[110]
Walsers Auffassung der Antigone steht in direktem Gegensatz zu sowohl Brechts und Dürrenmatts Auffassung der Antigone; paßt dagegen in die Linie der Hölderlin-Rezeption des Dritten Reiches: Walser befürwortet Liebe zu den Toten als Wert an sich. Seine idealistische Interpretation kommt nahe an Heins idealistisches Selbstaufgabe-Modell heran.
Bei Brechts Antigone ist eine reelle inzestuöse Beziehung zum Bruder nicht unbedingt gegeben, aber die sexuelle Motivation der Figuren ist nicht ausgespart. Insofern würde Brecht wohl Dürrenmatts überspitzter Formulierung zur Inzestthematik bei Antigone zustimmen. Religiosität ist bei Brecht, anders als bei Hein, nicht asexuell. Religiosität ist bei ihm keine rein idelle Angelegenheit, sondern enthält immer auch einen realistischen Kern.
Hein taucht bei Grass in Ein weites Feld als „Heselkiel“ auf.[111] Der scheinbare Anti-dogmatiker Hein[112], Bruder des scheinbaren Ketzers und Anti-Dogmatikers Nordau, ist unter der Oberfläche dogmatischer Hofprediger und harter Altkommunist. Die alttestamentarische Konnotation in Passage - Hirschburg wird als ein moderner Moses dargestellt, der sich durch ironische Kommentare nicht aus der Ruhe bringen läßt -: “BÜRGERMEISTER: [...] da wäre es besser, Ihr Gott würde sie durch das Mittelmehr führen. HIRSCHBURG: Wenn es nötig ist, wird er es auch tun.”[113]
ist im DDR-Code vermutlich als eine positive Anspielung auf Ulbricht zu sehen. Jedenfalls berichtet Heinz Brandt: “In der Mitte der fünfziger Jahre hatte Walter Ulbricht ‘Zehn Gebote sozialistischer Moral’ verkündet, die spießig-patriarchalisch-muffig den einzelnen Menschen und die Familie unter das Reglement des ‘sozialistischen’ Staates stellten. So warf uns denn ein Diskussionsteilnehmer ironisch vor, wir wollten die Gesetzestafeln zertrümmern, die “Moses-Ulbricht” geschaffen.”[114]
Ästhetisch ist Hein jedenfalls ganz auf der Linie Ulbrichts zu finden, der womöglich seinerseits ein strammer Nordau-Anhänger war. Ulbricht: “Manche Künstler genießen heute den Zweifel an allem wie Rauschgift. [...] In diesem Sinne ist auch unser Kampf gegen die Unmoral, gegen die Zersetzung, gegen Pessimismus und Fatalismus auf dem Gebiet der Literatur und Kunst eine nationale Notwendigkeit...”[115]
Auch der geistige Führer Max Nordau ist ein “Moses”, der das jüdische Volk “aus der Knechtschaft führen wollte”, wie Karl Kraus anläßlich einer äußerst oberflächlichen Darstellung Nordaus über Michelangelos Moses meint.[116] Nordau zu dem Titanenantlitz des Helden Moses: “[...] Er fühlt Mitleid mit sich selbst, mit dem hohen Genie, das sich für solches Volk opfert.”
Beim Lesen dieser Zeilen gehen die Gedanken heutzutage gleichermaßen an den armen Nordau und an den armen Hirschburg, die sich beide wohl oder übel für die “schmierigen Kaftanjuden” (Nordau) opfern. In den Niederlanden gehen die Gedanken vielleicht auch an einen geistigen Bruder Christoph Heins, an den niederländischen Moses[117], den “Polder-Mussolini” und ehemaligen Führer der “Bewegung” Leefbaar Nederland. Auf Fortuyns Geistesverwandten Hein stimmt auch die Beschreibung, die Bas Heijne von den Mitgliedern der Bewegung[118] Leefbaar Nederland gibt: “Zelden was rancune zo vlees geworden. Benepen, agressief, kleinzielig, verongelijkt [...] “[119]
Doch Heijnes abschließendem Urteil zu Fortuyn und Konsorten: “Hollandser kan het niet” kann mit Blick auf Christoph Hein nicht beigefallen werden. - wenn auch, zugegeben, die Niederlande ein Eldorado und Zufluchtsort der Hein-Freunde sind.
Natürlich ist weder die Bezeichnung von Ulbricht als “Moses”, noch die Darstellung Hirschburgs frei von einer gewissen Ironie. Diese Ironie geht aber nicht weiter als ein liebevolles Necken, denn der nette Trottel Hirschburg jedenfalls ist - Mosesambition hin, Mosesambition her - ein echter Führer. Auch hier ist Hein wieder historisch/intertextuell abgesichert: die Moses-Ulbricht-Assoziation kann leicht hinter den historisch bestehenden “Zehn Geboten des Wehrkatechismus”[120], der natürlichen Wertegrundlage eines deutschnationalen Offiziers, versteckt werden wie auch hinter der Tatsache, daß der Exodus der Juden aus Ägypten in der jüdischen Tradition auch mit einer “Passagen”- Vorstellung verbunden wird[121].
Christoph Heins Vater-Sohn-Parabel Ritter der Tafelrunde ist, wie Passage, ein antidemokratisches Gleichnis. Onderdelindens Formulierung zu der Tafelrunde “Man könnte meinen, Hein habe Brechts entchristianisierten Parabelbegriff wieder in biblische Dimensionen zurückgeführt”[122]
deutet einen Zusammenhang zwischen Heins christlicher Tradition und seinem Idealismus an, aber ironisiert mit dem “Man könnte meinen” diesen Zusammenhang auch.[123] Denn Heins Vater-Sohn-Parabel hat nichts mit der neutestamentarischen, versöhnlichen Parabel mehr zu tun. Selbst die alttestamentarische Tradition reicht nicht aus, um Hein einzuordnen. Heins Idealismus ist ein großinquisitorischer. Dostojewskijs Großinquisitor befürwortet Glaube und Vertrauen als Instrumente der Macht.[124]
Die idealistische Führerdarstellung des “Moses” Hirschburg in Passage ist ein Aufruf zu Gemeinschaft und sozialer Kohäsion. Die Gemeinschaft, die gefordert wird, ist eine sozialdarwinistische Führernachfolge. Zu dieser betrügerischen Idee einer Schein-Gemeinschaft, die keineswegs nur im Faschismus und Sozialismus populär war (kennzeichnend für die Kunst des Kommunismus und Nazismus ist der Führerkult!)[125], sondern, wie die rechtspopulistischen Bewegungen zeigen, auch jetzt wieder großen Anklang finden kann, meint Kees Schuyt: “Voor het sociologisch niet-geoefende oog lijkt de situatie van leiders en volgelingen, van oproep tot broederschap en strijd, van gehoorzaamheid en gezag van bovenaf, op een ideale toestand van sociale cohesie. De schijn bedriegt. Geïsoleerde individuen aan de ene, massa aan de andere kant zijn de twee uiteinden op een continuüm van sociale figuraties, beide gekenmerkt door gebrekkige sociale controle. Individualisering en massificatie [...] zijn sociale verschijnselen, die cohesie ondermijnen, vooral als ze in combinatie met elkaar voorkomen.[...] [126]
Schuyt formuliert eine Vision auf menschliche Gemeinschaft, in der, anders als bei Hein und Nordau, der Freiheitsbegriff eine zentrale Rolle spielt: “Sociale cohesie bestaat indien er een subtiel en tegelijk stabiel evenwicht is tussen tot zelfstandige personen uitgegroeide mensen en de omringende gemeenschappen, tussen mens en maatschappij, zogezegd, tussen orde en vrijheid. Er is behoefte van mensen tot associatie, ergens deel van uit maken, maar tegelijk om zich van anderen af te scheiden, zich aan de soms knellende band met anderen te onttrekken. De filosoof Kant heeft dit de ‘onsociabele sociabiliteit’ genoemd. [...] ”[127]
Er macht im folgenden auf den undialektischen Gemeinschaftsbegriff aufmerksam, wie er auch bei Hein zu finden ist und in der heutigen öffentlichen Diskussion weit verbreitet ist: “Sociale cohesie is goed nog slecht. In de handen van politici die de laatste jaren uit een gevoel van sociaal onbehagen voor het onderwerp belangstelling toonden, is sociale cohesie een gevaarlijk begrip. Zij denken: hoe meer, hoe beter; als iedereen meedoet, als iedereen zich met iedereen bemoeit, dan gaat het goed in de samenleving. Maar het gaat om het evenwicht tussen de twee grondimpulsen.”
Schuyt lehnt ein auf Durkheim zurückgehendes Konsensus-Modell ab und befürwortet ein soziales Konflikt-Modell im Geiste von Simmel: “[De Simmel-traditie ziet] het conflict tussen groepen [..] als de motor achter sociale cohesie in de samenleving. De manier waarop dergelijke conflicten - waardeconflicten, belangenconflicten, generatieconflicten, etnische conflicten - worden opgevangen in een samenleving, bepaald de mate van cohesie. [...] Conflicten waarbij men op basis van minimale normen in openheid tot een modus vivendi probeert te komen, tot een subtiel en niet definitief opgelost evenwicht, vormen aldus een belangrijk mechanisme achter het voortduren van een bepaalde mate van cohesie.”[128]
Eine scheinbar konfliktfreie Gemeinschaft muß die Aggressionen auf äußere Feinde zu richten. Hein lenkt die Aggressionen mit Passage und Willenbrock auf Intellektuelle, in Ritter der Tafelrunde auf Dissidenten und Frauen und in Willenbrock auf Russen und Polen; Fortuyn lenkte die symbolische Aggression (Verachtung) auf die islamitische Kultur, im vollen Bewußtsein davon, daß der Ruf nach festen Normen den äußeren Feind braucht. [129] Kees Schuyt: “Te veel cohesie binnen groepen is slecht voor de sociale cohesie tussen groepen. Het subtiele evenwicht dat in samenleving bestaat, kan dus altijd naar twee kanten uitslaan. Positief in een langzame, maar zekere socialisatie en integratie, in een identiteitsontwikkeling, die uitgroeit tot zelfstandige personen, in een soepel ritme van open minds, en open conflicten in een open samenleving. Negatief in een geforceerde integratie, niet van binnen uit ontstaan, in een identiteit die uitsluitend ontleend wordt aan groepslidmaatschap en uitmondend in een binnenwaarts gesloten gelederen met naar buiten gerichte agressie.”[130]
Hirschburg ist ein religiöser Führer. Die Vermischung von religiöser und politischer Führerschaft muß als äußerst gefährlich bezeichnet werden. Hitler baute sich selbst als ein neuer Messias auf, der vom göttlichen Schicksal vorbestimmt war, das Volk ins Tausendjährige Reich zu führen.[131] Der religiöse Aspekt ist auch eines der gefährlichen Elementen an Pim Fortuyns Führeraspirationen, die stark messianisch-religiös gefärbt waren. Er zitierte Jesaja: „Zij roepen mij niet aan, en toch zeg : hier ben ik, hier ben ik.” [“Sie rufen mich nicht, doch sage ich: hier bin ich, hier bin ich.“] [132]
und er stellte sich am Ende seines Buches De verweesde samenleving als ein Moses dar. Arnon Grunberg hat in De joodse messias (2004) die unentwirrbaren Phänomene von Zionismus und Nazitum beschrieben und auch an den Fortuynismus geknüpft.[133] Der Historiker Bart van der Boom beschreibt den Führerkult bei Fortuyn folgendermaßen: „Hoe sterk beklemtoont Fortuyn voortdurend dat hij een leraar is, een geboren leider; een geroepene ook, die eenzaam is omdat hij geen gelijken heeft om zijn strategie mee te bespreken. De uitvoering van zijn plan is persoonsgebonden, de persoon van de leider is zo een noodzakelijke schakel in de beweging. Hij is een goeroe die een geopenbaarde wijsheid heeft die niet overdraagbaar is. Op zo’n manier worden met een magische truc allerlei praktische poblemen opgelost, want de leider belichaamt op onnavolgbare manier de wil van het volk.“[134]
[ Thomas Carlyle...]
Hein führt an Hirschburg das vorbildliche Selbstopfer des religiösen Führers vor; analog zum Selbstopfer des Moses, der sich, wie Nordau meint, für das dumme Volk opfert[135]. Hirschburg geht zwar nicht unter; seine völlige Vergeistigung und sein dummdreister, vage-religiös umnebelter Aktivismus zeigt aber die distanzlose Opferbereitschaft des Führers. Die Idee eines solchen Selbstopfers wird bei Brecht, Dürrenmatt und bei Peter Weiss ( Hein ist Peter-Weiss-Preisträger der Stadt Bochum!) mit sehr guten Gründen bekämpft.
Das religiös überhöhte Selbstopfer wird bei Dürrenmatt und bei Peter Weiss am Beispiel des religiösen Führers Empedokles, der Hölderlin/ Empedokles-Rezeption und dem Hölderlin-Mißbrauch diskutiert. In Dürrenmatts Romulus ist eine subtile und substantielle Kritik am Hölderlin-Mißbrauch der Nationalsozialisten zu finden. Im Romulus nimmt die Prinzessin Rea Schauspielunterricht und spricht dabei “das Klagelied der Antigone bevor sie in den Tod geht”[136]. Dürrenmatt macht bei Rea die literarische Rezeption selbst als potenzierte Intertextualität (Helbig) zum Thema. Die Prinzessin deklamiert aus der Antigonae-Version von Hölderlin, die durch die Wortwahl “Vaterland” (“Seht ihr, des Vaterlandes Bürger”) sowohl an Hölderlin selbst als auch an den Vaterlandsbegriff im Zwanzigsten Jahrhundert anschließt. Die Wortwahl Hölderlins (“Vaterland”) ist dabei Ausdruck seiner ungriechischen, heroischen Interpretation der Antigone. Hölderlin spricht in seinen Anmerkungen zur Antigonae von ”Superlative[n] vom menschlichem Geist und heroischer Virtuosität”[137] und begründet seine die griechische Vorlage bewußt verändernde vaterländische Uminterpretation der Antigone: “Denn vaterländische Umkehr ist die Umkehr aller Vorstellungsarten und Formen”[138]. Er legt dar, daß das der vaterländischen Kunstform angemessene Wort das “tödtendfactische” und nicht wie bei den Griechen das “tödtlichfactische” Wort sein muß.[139] Nicht zufällig rufen diese Formulierungen bei heutigen Lesern unangenehme Assoziationen mit dem Nationalsozialismus auf. Denn die Hölderlinsche Vaterlandsliebe und Opferbereitschaft war unter den Nationalsozialisten beliebt. Die Schlußverse seines Gedichts Der Tod fürs Vaterland waren in beinahe jeder größeren Lyrik-Antologie jener Jahre zu lesen: “[...] Dann wird walstatt voll endloser gräber Aufzucken der blutschein...dann jagen auf wolken Lautdröhnende heere dann braust durchs gefilde Der schrecklichste schrecken der dritte der stürme: Der toten zurückkunft!”[140]
Brecht hat diese Verse und besonders die Rezeption dieser Verse im Ersten Weltkrieg in seiner Legende vom toten Soldaten entlarvt, wo “der toten zurückkunft” vom Mystischen ins brutal Irdische verkehrt wird und das Ausgraben einer vermoderten und stinkenden Leiche bedeutet, die in einem morbiden Umzug durch die Stadt geschleppt wird. Dieses Gedicht entstand schon 1918 oder 1919 und führte dazu, daß Brecht auf die schwarze Liste der Nationalsozialisten kam.[141] Brecht hat also schon früh die gefährliche Potenz “der toten zurückkunft” erkannt. Daß die Kriegstoten des Ersten Weltkriegs als Gespenster wiederkommen, ist ein Gedanke, der in der Literatur der dreißiger Jahre verstärkt auftaucht und vor allem in den Thingspielen in kriegshetzerischer Absicht ausgebeutet wurde.[142]
Der Tod fürs Vaterland wurde in der dem Nationalsozialismus nahestehenden Literatur unkritisch rezipiert. Zur literarischen Rezeption dieser Hymne bei Baldur von Schirach (dem “Reichsjugendführer”) meint Claudia Albert: Die bei Hölderlin jeweils offene, mythologisch eingebettete Entscheidungssituation wird suggestiv ausgebaut und ins Unausweichliche zugespitzt. Wo der Hölderlin-Leser in der Hymne ‘Der Tod fürs Vaterland’ als Betrachter zu den ‘ Helden und …Dichter[n] aus alter Zeit’ geführt wird und aus der Position des Jenseits der Schlacht beiwohnt, da soll er bei Schirach als Auserwählter selbst in den Kampf ziehen. In aller Öffentlichkeit erklärt ein kommentierender Artikel in der HJ, dem Kampfblatt der Hitlerjugend, diese Wirkungsabsicht: Hölderlins ästhetische Offenheit, sein Hoffen, Bitten, Klagen, Prophezeien sei in Schirachs ‘Geist der Vollendung’ aufgehoben. Er könne sich auf ‚Erkenntnisse, Erfahrungen und gültige Feststellungen’ stützen, die seinem Vorbild noch gar nicht zugänglich gewesen seien:’ Schirach entspricht einem antiken Ideal, von dem sich Hölderlin noch nichts hat träumen lassen’. “[143]
Albert unterscheidet stark zwischen Hölderlins Text und dessen Rezeption. Bei Dürrenmatt wird deutlich, daß die Hölderlin-Rezeption nach dem Zweiten Weltkrieg durch die Rezeption Hölderlins im “totalen Krieg” beeinflußt, mehr noch: beeinträchtigt, wird. Claudia Albert beschreibt in Hölderlin im ‘totalen Krieg’, wie in der letzten Phase des “Dritten Reiches” die Hölderlin-Rezeption an Bedeutung zunimmt: “Die kämpferisch-aktivistischen Komponenten der Schiller- und Kleist-Jubiläen werden auf ein Minimum reduziert, Hölderlin zeugt 1943 für den heroischen Untergang. Bis in die Spalten der Tagespresse hinein erscheint das ‘Hölderlin-Erlebnis’ des Ersten Weltkrieges nun als Modell für die Bewältigung hoffnungsloser Situationen.“[144]
Sie zitiert aus Soldatenbriefen, die, in der Zeitung veröffentlicht, die praktische Wirkung des Dichters belegen sollten: “ ‘Oft habe ich alles liegen lassen müssen, mein Gewehr und meinen Hölderlin aber habe ich immer wieder mitgenommen.’ “[145]
Hölderlin wurde dazu mißbraucht, “Fluchträume vor der Realität des totalen Krieges und die Überhöhung von Verlusterfahrungen”[146] zu vermitteln. Der Leiter des Hauptkulturamtes der NSDAP: “ ‘Wir feiern Friedrich Hölderlin, weil er der gute Kamerad unserer Männer ist, die im Kampfe für Deutschland stehen’. Als ‘Dichter der letzten Opferbereitschaft’ lebe er ‘unter unseren Soldaten an den Fronten’ “[147]
Eine besondere Bedeutung gewann Hölderlins Drama Der Tod des Empedokles, das in den Jahren 1942 und 1943 häufig aufgeführt wurde und als neu herausgegebenes Reclam-Heftchen auf dem Schlachtfeld mitgeführt wurde.[148] Die nationalsozialistische Propaganda mißbrauchte Hölderlin, um unter “Berufung auf die griechische Antike” Deutschland zum “zeitenthobenen Modellort” zu verklären und das Schicksal des Soldaten zu veredeln.[149] Der Soldat soll “wie Empedokles ‘das Selbstopfer ohne jede Überwindung, nur in einem Gefühl des Heimkehrglücks’ vollziehen.”[150]
Peter Weiss läßt seine Dramenfigur Hölderlin über seine künstlerische Intention mit Empedokles reflektieren. Im fiktiven Gespräch mit Schiller formuliert Hölderlin seine unaristotelische, gesellschaftskritische Sicht auf die Kunst. Er sagt zu Schiller: “Lernte ich doch gerade bei Ihnen dass uns die Kunst Waffe ist im Kampf ums Hervorbringen eines menschenwürdigen Daseyns” [151]
Für Peter Weiss hat Hölderlin selbst wenig oder nichts mit der Hölderlin-Rezeption im Zweiten Weltkrieg zu tun. Entsetzt hört die Dramenfigur Hölderlin den nationalistischen Ordensstudenten zu, die ihm zuschreien: “Hölderlin deine Oden im Ranzen tragen wir wenn wir die Schantzen durchbrechen jenseits des Rhein und falln ins Land des ErbFeindes ein”[152]
Weiss kritisiert nicht nur den empedokles-Mißbrauch zum Zwecek der Opferbereitschaft, er kritisert auch Hölderlins Rückzug in die geistige Krankheit als eine Variante der Selbstverbrennung. Die Figur Hölderlin sagt im Epilog als Sprachrohr des Dichters Hölderlins: “Sein Wunsch ist dass man ihn nicht mehr verkenne will dass er sich nicht mehr opfre und verbrenne”
Religös verbrämte Opferbereitschaft, die Christen und Tyrannen nicht nur im Nationalsozialismus verbunden hat, lag Nietzsches Ablehnung des Christentum zugrunde: “[ wir sind dem Christentum abhold,] weil wir aus ihm gewachsen sind, weil unsre Vorfahren Christen von rücksichtsloser Rechtschaffenheit des Christenthums waren, die ihrem Glauben willig Gut und Blut, Stand und Vaterland zum Opfer gebracht haben.”[153]
[Frauen]
Hein hat in der Tafelrunde den (DDR)-Frauen wenig zugetraut. Hein und Grass zeichnen beide die Frauen als dem militanten Fortschritts-Idealismus relativ wenig zugetan. Hein folgt hierin seinem Vorbild Nordau: “[Die Frau] ist fast immer eine Feindin des Fortschritts und [...] betrachtet das Neue [...] als eine persönliche Beleidigung.”[156]
Während Grass im Butt aber den Beitrag der Frauen zur Kulturentwicklung darstellt und bei aller Ironie an seiner Liebe zu den Frauen aller Zeitalter wenig Zweifel läßt (ausgenommen die vergewaltigende Frau) werden die Frauen bei Hein durch die Brille des patriarchalen Puritaners gesehen: sie sind eiskalt, hart und dominierend wie Rosa Grenier; falsch und brav wie Marie Grenier; promiskuös und geistig unproduktiv, gut für eine Utopie des kombinierten Bordells mit Kinderaufzuchtsanstalt wie in der Tafelrunde; oder, wie Willenbrocks Frau, ein oberflächliches Weibchen, das am Ehemann sexuell uninteressiert ist, den Mann in die Promiskuität und indirekt auch in die Gewalttätigkeit zwingt, und ihn obendrein selbst betrügt und belügt.
Der patriarchale, puritanische Idealismus ist immer frauenfeindlich. Ironische Kritik am patriarchalen Idealismus hat Günter Grass in seinem Butt gestaltet. An viele Merkmale des Butts (der Personifikation des fortschrittsbewußten überlegenen Männlichkeitsdenkens) schließt Hirschburg, aber auch Christoph Heins Haltung in seinen öffentlichen Reden an. Der Butt ist ein Vielschwätzer: “Von Anfang an belehrend, mit allwissender Überlegenheit und deshalb, trotz seiner kategorischen Punktumsätze, geschwätzig näselnd, professoral, wie von der Kanzel herab abkanzelnd oder penetrant väterlich: Er habe mit uns ins Gespräch kommen wollen. Nicht etwa dumme (oder sagte er damals schon) weibliche Neugierde sei sein Antrieb gewesen, sondern ein wohlbedachter Entschluß aus männlichem Willen.”[157]
Im Butt “fällt” der Mann auf den Idealismus “rein”: “Mir kam Bedeutung zu. Dieses Übersichhinauswachsen.“[158]
Die Entwicklung der Männer hat anscheinend jahrtausendelang die Erscheinung Hirschburg vorbereitet: “Wir, jedenfalls, brauchten noch ein sattes Jahrtausend um männlich im Sinne des Butt zu werden. [...] Männer mit schweifendem, die Horizonte abtastendem Auge [...] Helden, die nicht, nie und auf keinen Fall im Bette sterben wollten. [...] Durchhaltende, sich selbst überwindende, standhafte, ungebeugte, immer wieder trotzdem sagende [...] Endzielmänner”[159]
Wie Hirschburg hält der Butt auf Tradition.[160] Die Frauen sind mißtrauisch: verbirgt sich hinter dem Butt die mittelalterliche Scholastik, der personifizierte Kapitalismus oder Hegels Weltgeist?[161] Die Anklägerin des Frauentribunals gegen den Butt schimpft den Butt „einen Knecht der jeweils herrschenden Klasse.”[162]
3. Die patriarchale und die kritische Tradition im Protestantismus und im deutschen Idealismus
Die insgesamt patriarchale Orientierung des Pfarrerssohnes Hein kommt in seinen Dramen Passage und in Die Ritter der Tafelrunde wie auch in seinen öffentlichen Reden zum Vorschein. Freiwillige patriarchale Unterwerfung bewies er noch in seiner Ansprache auf dem Alexanderplatz am 4. November 1989, wo er liebevoll von “einem alten und wahrscheinlich jetzt sehr einsamen Mann”, nämlich von Erich Honecker spricht, den er zwar nicht als fehlerlos sieht, aber den er doch als “den verkrusteten Strukturen gegenüber fast ohnmächtig” entschuldigt.[163] Die autoritätsgläubige und patriarchale Haltung vieler ehemaliger DDR-ler wird sehr häufig aus dem autoritären Staatsgefüge im Osten erklärt.[164] Diese Einordnung greift zu kurz. Gerade an Christoph Hein und der Hein-Rezeption wird deutlich, daß Ost und West ideologisch stark miteinander verbunden waren. Eine patriarchale Tradition kann auch in vielen westlichen Subkulturen nachgewiesen werden, zum Beispiel im evangelischen Pfarrhaus. Pfarrerssohn F.C. Delius beschreibt dies sehr eindrücklich in der autobiographischen Erzählung Der Sonntag, an dem ich Weltmeister wurde (1994) für seine Jugend im (westlichen) Pfarrhaus. An Delius’ Kindheitserinnerungen fällt die alttestamentarische Orientierung des Pfarrhauses auf und damit auch die Angst vor Strafe und Gewalt.
Der ober-„entartete“ Friedrich Nietzsche[165] hat das Christentum heftig kritisiert. „Was weist Christus zurück? Alles, was sich jetzt den Namen christlich trägt.“[166] Nietzsche war von absolutem Haß gegen die selbstgerechten puritanischen Moralisten von der Sorte Nordau und Hein erfüllt. Er gibt auch eine kritische Einschätzung der protestantischen Kultur: “Die Lutherische Revolution war in ihrer ganzen Breite die Entrüstung der Einfalt gegen etwas ‘Vielfältiges’, um vorsichtig zu reden, ein grobes biederes Mißverständnis, an dem Viel zu verzeihen ist [....] Die Verflachung des europäischen Geistes, namentlich im Norden, seine Verguthmütigung [...] that [...] mit der Lutherischen Reformation einen tüchtigen Schritt nach vorwärts, es ist kein Zweifel, und ebenso wuchs durch sie die Beweglichkeit und Unruhe des Geistes, sein Durst nach Unabhängigkeit, sein Glaube an ein Recht auf Freiheit, seine ‘Natürlichkeit’. Will man ihr in letzterer Hinsicht den Werth zugestehn, Das vorbereitet und begünstigt zu haben, was wir heute als ‘moderne Wissenschaft’ verehren, so muss man freilich hinzufügen, dass sie auch an der Entartung des modernen Gelehrten mitschuldig ist, an seinem Mangel an Ehrfurcht, Scham und Tiefe, an der ganzen naiven Treuherzigkeit und Biedermännerei in Dingen der Erkenntnis, kurz an jenem Plebejismus des Geistes [...]”[167]
Was Nietzsche hier anspricht, ist im Grunde eine Variante der Dialektik der Aufklärung (Adorno): die Dialektik der Reformation, die an Hein gut studiert werden kann.
Ironisch und erzählerisch raffiniert vermischt Gerard Reve seine Abscheu vor der reformierten Kirche und vorwärtsstrebendem patriarchalen Idealismus mit doppeldeutigen erzähltechnischen Kommentaren: Met de vader, de Zwitserse dominee dus, had ik al eerder vluchtig kennis gemaakt. Het eerste wat hij deed was mijn bijna nieuwe kruiwagen lenen, zonder die uit zichzelve terug te brengen [...] de weinige keren,, dat we elkander tegenkwamen [...] vond ik zijn blijmoedig vertrouwen in schepping, mens, maatschappij en God stuitend, onkuis eigenlijk, nu ja: godslasterlijk. Want wat wist iemand van God? Ik niets, al had ik natuurlijk mijn ideeën over het onderwerp. Hij scheen alles over God te weten, maar zonder ideeën: zo kan het ook. [...] Hoofdhaar had hij nog volop: de wapperende lokken van de vooruitstrevende activist vol geveinste verontwaardiging over vermeend onrecht, die jou precies kan uitleggen, welk schrikbewind voor welk volk het beste is [...].”[168]
Reve beschreibt den Tod des Pfarrers, und fügt erläuternd hinzu: “Ik moet bepaalde dingen vermelden omdat anders de lezers en lezeresjes en ook U, Zeergeleerde Vriend, zich verderop in het verhaal kunnen afvragen: ‘Waar is de vader gebleven? Bemoeide die zich dan nergens mede? En jij had nog wel zulk afkeer van hem, is het niet? Dat schreef je toch? En nu doe je net of hij nooit bestaan heeft.’ Ik vermeld hem dus nog eenmaal, omdat het mijn plicht is, maar doe hem daarna voorgoed weg.”[169]
Ganz in diesem Sinne behauptet Reve auch ironisch in einem Interview, daß gute Literatur an folgenden inhaltlichen Merkmalen erkannt werden kann: “Die gaat dood, en die ook, en die daar probeert zijn vader te wurgen: dat is het goede boek.”[170]
Reve läßt das für die Bekenntnisliteratur, aber auch für die “Lebenshilfe”-Literatur[171] à la Hein typische heimliche Bündnis zwischen gutem Erzähler und gutem Leser nicht zu. Wer freiwillig ein perverses Buch liest, kann nach der Meinung des Erzählers nicht ganz normal sein. Dem Leser wird allerlei unterstellt: “[...] bladert U zomaar een beetje, om de ‘geile passages’ te vinden? Overal alleen maar de krenten uitzoeken, is het niet?” “U wilt gewoon de jongen[s] onteren, sodomiseren wilt U ze. [...] Alleen daarvoor en voor niets anders leest U mijn boek.” [172]
Immer wieder spricht der Erzähler den Leser auf seine Perversionen an, bedroht ihn mit Verfolgung und Veröffentlichung seiner (des Lesers!) Schandtaten. Der Erzähler unterstellt dem Leser sogar eine größere kriminelle Energie als sich selbst: “Kijk, Zeergeleerde Vriend, nu ziet U eens hoe iemand eerlijk durft neder te schrijven dat het zijn schuld is. Neen, U hebt nergens schuld aan, is het wel? Neen, U hebt niemand de dood in gedreven, maar weet U waarom? Omdat U te laf waart om eerlijk te moorden. Maar hoevel onschuldige jongetjes hebt U in het ongeluk gestort, en hoevele harten van jonge knapen hebt U vertreden en voorgoed verminkt?”[173]
“Ja, ik ben slecht, maar ik doe niets [... ]” [174]
Es folgt eine Beschreibung von pädophilen Aktivitäten, von denen der Erzähler den Leser verdächtigt, mit der absurden Hinzufügung: “En dan al die tijd niets, echt niets aan het huishouden bijdragen. Ook geen geschenkje of aardige verrassing, ik bedoel gewoon een attentie.”
Und er endet mit einer für die Bekenntnisliteratur wohl einzigartigen Anrede an den Leser: “Ja zeker, ik ga beslist Uw naam onthullen, desnoods in code, want vinden zullen ze U, vroeg of laat ...”
Auch der Himmel ist bei Reve nicht frei von Verbrechern oder Perversen: “U wilt geen dieren in de hemel hebben, maar wel eenzame Jongens [...] die door U onteerd mogen worden. En die prachtige kleertjes, die God de jongetjes geeft neemt U ze af, omdat ze altijd voor U gebruik klaar moeten staan. Nu, ik noem het geen gebruik, maar misbruik, want het is een schande. Ik weet dat mijn verlosser leeft, en dat hij elke jongen uit Uw klauwen en buiten Uw pestilente zwafeladem zou houden, want U speelt wel de gevoelige kindervriend, maar U dient de boze, dewelke is de oude slang, alias Satan.”[175]
Und selbst die Katholiken sind Ziel seines Spottes: “Zeergeleerde vriend, dat je met je roomse schendersklauwen van hem afblijft...”[176]
Die evangelische Tradition ist seit Luther in einen patriarchal-obrigkeitsgläubigen und einen protestierenden-protestantischen Traditionsstrang verteilt,[177] ebenso wie in einen starken deutschnationalen judenfeindlichen Zweig[178] und in einen - schwächeren - Zweig der historisch bedeutsamen Freundschaft mit Juden und der jüdischen Kultur, z.B. bei Lessing und Dürrenmatt. Die antijüdische Tradition des evangelischen Pfarrhauses ist auch ein wichtiges Thema in Ein weites Feld, wo der Hofprediger, “Judenfresser” und Begründer der christlich-sozialen Tradition Adolf Stoecker mehrfach genannt wird, und der Stoeckersche Antisemitismus als gerade heute wieder populäre Auffassung beschrieben wird.[179] Die positive Möglichkeit, die im christlichen Glauben liegt, wird von Grass in Ein weites Feld denn auch nicht durch einen Protestanten, sondern durch den katholischen Priester Bruno Matull verkörpert, der kein Dogmatiker ist, der deshalb dem Glauben den Zweifel vorzieht und auch etwas von dem Augustinermönch Luther hat[180].
Der Protestantismus als geistesgeschichtliche Strömung ist, zumindest in Deutschland, auch enger mit dem Antisemitismus verknüpft als der Katholizismus.[181] Die Hochschätzung des Katholizismus in Ein weites Feld paßt zu dem positiven Bild des Katholizismus in weiten Teilen der deutschen Literatur. Nicht nur bei Fontane[182], sondern auch bei Dichtern der Klassik[183] und Romantik und bei Thomas Mann ist dieses positive Bild anzutreffen. In der niederländischen Literatur wird der Katholizismus von Gerard Reve geschätzt, der mit Het Boek van Violet En Dood nicht nur Goethe, sondern auch Thomas Mann zitiert (Bekenntnisse des Hochstaplers Felix Krull)[184] und mit seinem Übertritt zum Katholizismus in die Spur vieler Künstler trat.
Grass spielt in Ein weites Feld auf die Heinsche Dogmatik an und zitiert dabei auch Max Nordau: “Und schon wieder ist es ein Ismus an den geglaubt werden soll. Hofprediger von allen Kanzeln herab.“[185]
Bei Nordau heisst es über moderne Künstler, anspielend auf Gruppierungen wie Symbolisten, Impressionisten etc. „Die blosse Tatsache dass ein Schriftsteller oder Künstler sich auf einen „ismus“ einschwören lässt [..] ist ein voller Beweis für Mangel an Eigenart.“[186]
Die Künstler einer Epoche können trotz ihrer Zugehörigkeit zu Gruppen mit der Wort-Endung „–ismus“ wohl kaum mit dem inquisitorischen Katholizismus gleichgestellt werden, so wie bei Nordau. Nordau gibt sich als Anti-Dogmatiker (auch hierin Hein ein Vorbild); doch beweist er seine Lügenhaftigkeit, indem er das subjektive Element als entartet abwertet.[187] Nur im subjektiven Element liegt aber die wirkliche Anti-Dogmatik. Grass zeigt, wer wirklich Dogmatiker ist. Bei Grass sind es nicht die Künstler, die den idealistischen „Ismus“ verkünden, sondern die Nordau-Anhänger wie Hein. Auch bei Gerard Reve lässt sich übrigens eine ironische Anspielung auf Nordaus Opposition gegen künstlerischen „ismus“ erkennen: „Het revisme ter zege!“[188]
Reve verbindet selbstironisch die von Nordau beanstandeten Eigenschaften Dogmatik und Ich-Sucht.
In Passage nimmt ein Fichte-Zitat eine wichtige Stellung ein. Ein Gestapo-Beamter sagt: “‘Aus einem Juden einen Deutschen zu machen, dazu sehe ich kein anderes Mittel als das, ihm den Kopf abzuschneiden und einen anderen aufzusetzen.‘ Das ist deutsch, Jude, deutsche Philosophie. Fichte.”[189]
Dr. Frankfurther selbst gehört sowohl als Philosoph als auch als Judenfeind[190] zum Umfeld Fichtes. Es ist also nicht nur die chinesische Philosophie, die im Stück kritisiert wird, sondern auch die deutsche, wie auch hier betont wird: ”das ist deutsche Philosophie.”[191]
Die Judenfeindlichkeit bei vielen Dichtern und Denkern des 19. Jahrhunderts ist “ein weites Feld”. Grass behandelt in seinem gleichnamigen Roman dann auch die judenfeindlichen Bemerkungen Fontanes. Günter Schulte zählt die antijüdischen Bemerkungen Fichtes auf, unter anderem dabei auch diejenige, auf die Hein anspielt: “Fast durch alle Länder von Europa verbreitet sich ein mächtiger, feindselig gesinnter Staat, der mit allen übrigen im beständigen Kriege steht, und der in manchem fürchterlich schwer auf die Bürger drückt: das Judentum.” “Menschenrechte müssen sie haben, ob sie uns gleich uns dieselben nicht zugestehen; denn sie sind Menschen, und ihre Ungerechtigkeit berechtigt uns nicht, ihnen gleich zu werden. [...] Aber ihnen Bürgerrechte zu geben, dazu sehe ich wenigstens kein Mittel, als das, in einer Nacht ihnen alle Köpfe abzuscheiden, und andere aufzusetzen, in denen auch nicht eine jüdische Idee sei. Um uns vor ihnen zu schützen, dazu sehe ich wieder kein Mittel, als ihnen ihr gelobtes Land zu erobern, und sie alle dahin zu schicken.” [192]
Schulte bemerkt übrigens auch, daß Fichte sich wiederholt für einen ungerecht behandelten Studenten einsetzte, von dem Fichte meinte: “Der eigentliche Anstoß, den er gibt, liegt vielleicht darin, daß er Jude ist.”[193]
Eine Interpretation von Fichtes Weltsicht, die stark von der in Passage abweicht, gibt Peter Weiss in seinem Stück Hölderlin (1971). Fichte wird hier als ein revolutionärer Denker dargestellt, der sich erst später auf eine unglückliche Weise mit deutschnationalen Denkern eingelassen hat. Hein stellt Fichte als den Denker der Nazis dar. Tatsache ist aber, daß gerade ein Fichte-Zitat in der Geschichte des deutschen Widerstands gegen die Nazis eine wichtige Rolle gespielt hat. Der Münchner Psychologie- und Philosophie-Professor Kurt Huber, hingerichtetes Mitglied der Weißen Rose, schloß seine Verteidigungsrede vor dem Volksgerichtshof am 19. April 1943 mit einem Fichte-Zitat ab: „Und handeln sollst du so, Als hinge von dir und deinem Tun allein Das Schicksal ab der deutschen Dinge, Und die Verantwortung wär‘ dein.“[194]
Auch aus Peter Sloterdijks Vorbemerkung zu der Darstellung von Fichtes Philosophie geht hervor, daß sich Fichtes Beitrag zur deutschen Geschichte und Philosophie nicht auf Judenfeindlichkeit reduzieren läßt: “Fichte hat vorgemacht, was es heißt, im bürgerlichen Zeitalter ein Lehrer des Idealismus zu sein. In seinen Reden und Schriften entfaltet sich, wortgewaltig, unterscheidungsmächtig und mit fanatischer Loyalität gegenüber einem steilen Grundgedanken, die neue Lehre von der allesverwandelnden Würde der Subjektivität. In der Macht ihres Vortrags illustriert Fichtes Doktrin die Tateinheit von Analyse und Appell, von Argument und Initiation.[...] War Bonaparte als Gründer eines bürgerlichen Kaiserreichs auf der Weltbühne erschienen, so setzte Fichte auf der Bühne der Ideen seine Geisterreichsgründung dagegen. In dieser Antithese haben manche bis heute nachwirkenden Klischees vom Wettstreit zwischen französischen Materialisten und deutschen Idealisten ihren sachlichen Grund. Fichtes Rufer-Amt, von ihm selbst zugleich entdeckt und gerechtfertigt, wurzelte im Prinzip seiner Philosophie selbst, wonach die Ergreifung der Freiheit nicht weniger bedeutet als eine Auferstehung von Toten - jenen Toten, die wir nach Fichtes Meinung immer schon sind, solange wir, benommen vom Schein des objektiven unabhängigen Seins vor uns, im Götzendienst der äußeren Wirklichkeit dahinleben. In den Augen des wütenden Freiheitslehrers ist die bürgerliche Welt in ihrer Ganzheit ein Totenreich: Denn über den Gedanken, den Motiven und den Werken der größten Mehrheiten breitet sich der Schleier der dogmatischen und ontologischen Verblendung aus. [...] Tatsächlich stellt sich unter dem erleuchteten Blick des Philosophen zum ersten Mal die gesamte Gesellschaftssphäre als entfremdete Welt dar - bevölkert von Wesen, denen durch ihren Irrglauben an das autonome vorrangige Sein der Dinge die Wurzeln ihres Freiseinkönnens abgeschnitten sind: Der entfremdete Mensch verbringt seine Tage als Sklave seiner Unterwerfung unter ein vorgeordnetes Massiv aus Tatsachen. Für ihn ist das unabhängige Ding der Herr; wo das Ding herrscht, ist der Tod an der Macht.”[195]
Hier ist die Rede von der Macht der toten Dinge über das Leben, eine Kritik an der Herrschaft des Todes über das Leben, die durchaus der Kritik an Frankfurther und den toten Dingen (der Manuskriptentasche), die über ihn Einfluß gewinnen, ähnelt. Allerdings besteht ein großer Unterschied zwischen Fichtes Kritik an den lebenden Toten und der Selbstmord- und Frankfurther-Kritik in Passage. In Die Anweisung zum seligen Leben (1806) stellt Fichte Leben und Liebe auf eine Ebene; beides, meint er, sei ohne einen kontemplativen Zurückzug aus der Welt nicht möglich: “Dieser tiefsinnende Ernst, diese strenge Sammlung des Gemüts und Einkehr zu sich selber, ist die einzige Bedingung, unter welcher das selige Leben an uns kommen kann; unter dieser Bedingung kommt es aber auch gewiß und unfehlbar an uns.”[196]
In Passage steht Frankfurther für den Rückzug aus der Welt und Affinität zum Denken. Es liegt nahe, Heins Fichte-Kritik auch mit der anti-intellektuellen Verurteilung des Denkens in Passage in Verbindung zu bringen. Ganz anders als in Passage, wo Denken und Nachdenken sich an der Figur Frankfurther als unzulänglich beweist, wird von Fichte das Denken als die Quelle von Leben, Glaube und Liebe beschrieben und das Nichtdenken die “Quelle des Todes”[197] genannt. Fichte betont das selbstständige Denken, und geht darin noch über Kant hinaus, der nur gefordert hatte, daß man sich seiner Vernunft bediene. Fichtes kategorischer Imperativ des Denkens heißt: “Ich soll nicht denken, wie andere denken; sondern wie ich denken soll, so soll ich annehmen, denken auch andre.”[198]
Fichtes gebraucht häufig das Wort “Genuß” im Zusammenhang mit “Denken” - auch hier wieder ein Kontrast zu den Wertungen in Passage, wo Genuß kein positiver Maßstab ist. Fichte spricht über ”das geistige, seiner sich selbst bewußte, sich liebende und sich genießende Leben”[199]. Die Verbindung von Genuß und Denken bei Fichte ähnelt der Einstellung Brechts, für den Genuß zusammenhing mit der Tiefe der Erkenntnis.[200]
In Passage wird die Philosophie als eine nutzlose Wissenschaft dargestellt. Doch bezieht sich die Ablehnung der Philosophie in Passage spezifisch auf asiatische Philosophie und auf Fichte. Hein hat vier Jahre lang Philosophie studiert, ein biographischer Hinweis darauf, daß er durchaus ein gewisses aktives Interesse an Philosophie hat. Auch ist das Weltbild, das in Passage, Ritter der Tafelrunde und Willenbrock zum Vorschein kommt, so konsistent, daß eine zugrundeliegende Philosophie naheliegt. Vieles spricht dafür, daß Hein (außer in eine Aristoteles-) auch in eine Hegel-Tradition eingeordnet werden kann. In seinem frühen Essay Lorbeerfeld und Kartoffelacker meint er z. B: “Hegel meinte noch, im Staat die Verkörperung einer sittlichen Idee zu sehen. [...] Hegel hat so falsch nicht gegriffen mit der sittlichen Idee, sie gehört durchaus zur Verkörperung des Staates hinzu, zu seinen Werten und Wertvorstellungen, ein Religionsersatz, der Gral [!] des aufgeklärten Staatsbürgers.”[201]
Auch das Traditionsbewußtsein Heins und das seltsam Unlebendige von Heins Texten können mit seiner Hegel-Tradition in einem philosophischen Zusammenhang erklärt werden.[202] Peter Sloterdijk meint zu Hegel: ”Wo Leidenschaft war, ist Archiv geworden.”[203] Auch die vorbildliche Tat des Einzelnen Hirschburgs würde zu Hegels Philosophie passen: “Hegels Lehre vom großen Menschen gibt die Essenz seiner Theologie der Besonderheit wieder; sie ersetzt den Schwertadel des Feudalzeitalters durch einen Sinn-Adel für die philosophisch-bürgerliche Geschichtsschreibung.”[204]
In Peter Weiss’ Hölderlin lobt Hegel Napoleon,[205] “Er ist mit Caesar und mit Alexander zu vergleichen Im Willen solcher Persönlichkeiten drükt sich der WeltGeist aus die Anforderungen ihrer Zeit hellsichtig erkennend ergreifen sie was reif ist zur Entwicklung.”
Hölderlin widerspricht ihm: “Ein Ungeheuer ist er HEGEL Ich nenn ihn einen Helden Mit seinen Schritten wird er das neue Jahrhundert prägen HÖLDERLIN Zerstampfen wird ers HEGEL Ihm gehts um die Errichtung eines starken Staats Der Staat ist der Bewahrer der Gesetze Wo Gesetzlichkeit herrscht da ist Vernünftigkeit HÖLDERLIN Früher mahl war dir die Theorie der Sturmbock mit dem die Wircklichkeit gerammt wird Und jetzt errichtest du dir einen unstürmbaren Staat nur dass er dir deine Theorie erhält. SCHMID Natürlich Weil er wie Schelling auf einen Lehrstuhl aus ist.”[206]
Nicht zuletzt die Ablehnung von physischer und psychischer Schwäche in Passage paßt zu Hegel, denn gerade aus der Realität von Krankheit und Entfremdung begründet Sloterdijk die Ablehnung Hegels: “Zuviel Krankheit, zuviel Entfremdung zerklüften die Welt, als daß sich die mitgekränkte, mitentfremdete Intelligenz dem erleuchteten Feierabend hingeben dürfte.”[207]
Auch Heins Kunstfeindlichkeit paßt zu Hegels Idee von dem Ende der Kunst: “Einmahl wird auch die Kunst vergehn wenn sich die Wircklichkeit vollendet hat”[208]
Heins Werk zeigt sowohl links- als auch rechtsextreme Tendenzen; sowohl Hitler als auch Stalin werden von ihm subtil anerkennend genannt. In letzter Zeit zeigt es sich öfter, daß links- und rechtsextreme Denker und Politiker große Gemeinsamkeiten zeigen. Auch an individuellen Lebensläufen läßt sich dies am ideologischen Sprung von “links” nach “rechts” ablesen, den zum Beispiel auch der ehemalige DKP-ler Martin Walser und der niederländische ehemalige Marxist Pim Fortuyn vollzogen hat.[209] Ein anderer hervorstechender Fall ist Horst Mahler, einer der Gründer der RAF, der sich jetzt für die NPD engagiert. Mahler, ein “freundlicher Mann” mit “Vorliebe für theoretisches Argumentieren” nennt seinen großen Inspirator: Hegel.[210] Mit dem Gedanken an den RAF-ler und Antisemiten Horst Mahler fällt es auch auf, daß Heins neuester Roman In seiner frühen Kindheit ein Garten (2005) eine sympathisierende Rechtfertigung des RAF-Terrorismus darstellt.[211]
Camus gibt in Der Mensch in der Revolte eine ausführliche Hegel-Kritik. Er zeigt auf, wie sich sozialer Quietismus und Konformismus auf Hegel stützen können.[212] Für Camus, wie auch für Peter Sloterdijk, ist die Hegelsche Dialektik eine gefährliche, realitätsferne Siegerphantasie.[213] Auch Dürrenmatt lehnt in der Nachfolge Kierkegaards Hegel ab, “denn das Denken Kierkegaards ist seinem Ansatz nach ein Angriff auf das Denken Hegels, der gerade das bejaht, was Kierkegaard so leidenschaftlich verneint: die Identität der Wahrheit von Denken und Sein.”[214]
Heinz Brandt ist leider, wie auch stellenweise Brecht, Hegel gegenüber weitgehend unkritisch; er zitiert Hegel in seiner Autobiographie durchgehend im positiven Sinne. Im obigen Zitat aus Peter Weiss’ Hölderlin wird deutlich, daß auch Hegel im Laufe seines Lebens einen mit seiner Karriere zusamenhängenden diametralen Umschwung vollzogen hat (Hölderlin: “Früher mal/ war dir die Theorie/ der Sturmbock/ mit dem die Wircklichkeit/ gerammt wird...”). Peter Weiss meint in seinen Bemerkungen zu ‘Hölderlin’ dazu, daß Hegel sich in seiner Jugend gegen die “Tyrannei des Feudalismus” gewandt habe und sich für die grundlegende Veränderung dieser Gesellschaft eingesetzt habe, später jedoch zum erklärten Gegner eben dieser Veränderung wurde.[215] Auch Brecht äüßert sich ironisch zu Hegels Veränderung im preußischen Staatsdienst: „Er hat anscheinend Pech gehabt und ist in Preußen angestellt geworden und so hat er sich dem Staat verschrieben. [...] Sie kennen den Berliner Ausruf: ‚Du hast dur aber verändert, Emil!’ “[216]
Heinz Brandt scheint sich dieser Veränderung Hegels nicht bewußt zu sein. Dürrenmatt dagegen meint zu Hegel: “Hegel ist nicht nur durch Kierkegaard widerlegt worden, sondern auch durch die moderne Wissenschaft. die Logik der Wissenschaft führt durch die Beseitigung von Fehlern zur objektiven Erkenntnis, zum Fortschritt. Bei Hegel entsteht die Wahrheit mechanisch, infolge einer Art Technik, mit der sich der Geist verwirklicht. Eine Wahrheit bringt eine andere hervor, die zu der vorhergehenden im Widerspruch steht. Aber der Widerspruch stört nicht, beide sind gleich wahr [...] Diese Logik ist jene eines absoluten Geistes, inkarniert in den Ablauf der Geschichte. Dagegen ist die Logik der Wissenschaft jene des schöpferischen Menschen.”[217]
Dürrenmatt zieht den Idealismus Fichtes dem Hegels vor: “Seine [Hegels] sich selber bewegenden Begriffe, dieses formidable Sichverwandeln des Seins ins Nichts und des Nichts in Werden usw. schienen mir nichts Weiteres zu sein, als ein verzweifeltes Jonglieren mit Begriffen, ein Herumrasen im Gefängnis der Sprache. Fichtes Dialektik (von der Hegel die Methode übernahm), vom Ich und nicht vom Begriff auszugehen, kommt mir noch jetzt als die wichtigere vor: ist noch in ihr etwas vom existentiellen und ethischen Problem enthalten, wie der Einzelne zum Nächsten und über den zur Gesellschaft kommt, wobei freilich Fichte umzudeuten ist, denn sein ‘Ich’ meint nicht den ‘Einzelnen’, sondern das objektive ‘Ich’, jenen mathematischen Punkt, der gar nicht da ist’ wie Kierkegaard ihn nennt, und gegen den er sich wendet.”[218]
Die Ablehnung von Fichte in Passage ist nicht nur durch die Judenfeindlichkeit Fichtes zu erklären, sondern auch durch Fichtes nahezu existentialistisches Denken. Günter Schulte nennt die eigentliche Entdeckung Fichtes die Entdeckung des “Nadelstich-Ich”, der “affektiven Subjektivität”, mit der eine “subjektive Betroffenheit, ein Daseinsgefühl” gemeint sei: “Was und wie ist das: ich zu sein? Wie fühlt sich das an? Es läßt sich nicht objektiv denken meint Fichte. ‘Ich bin wissend meinen Schmerz!’ “[219]
Das unmittelbare Bewußtsein nennt Fichte “intellektuelle Anschauung”, “sie ist bei Fichte nichts Intellektuelles im Sinn von vorauszusetzender besonderer Geisteskraft” wie bei Kant.[220] Die intellektuelle Anschauung ist bei Fichte in der Leiblichkeit des Menschen verwurzelt. Es muß nicht wundern, daß Christoph Hein, der jeder offen subjektiven Darstellung wie auch allem Schmerz und aller Tragik aus dem Weg geht, auch den “Nadelstich”- Subjektivitätsdenker Fichte nicht leiden kann.
Implizit negativ zu der von der Fichte geschätzten Subjektivität ist Hein in seinem Essay Waldbruder Lenz(1981): “Die Fähigkeit, die eigene Subjektivität in der Umwelt vollständig zu entwickeln, und die Kraft, sie gegen diese Umwelt zu behaupten, findet ihre Entsprechung in der Unfähigkeit, anders gearteter Individualität Gerechtigkeit widerfahren zu lassen.”[221]
Sehr fraglich ist, ob Hein mit dieser Feststellung Recht hat. Ebenso gut kann behauptet werden, daß es gerade die Objektivitätsfanatiker sind, die andersgeartete Individualität abwerten, und zwar als “entartet”.[222]
Fichte und Hegel sind beide Vertreter des deutschen Idealismus, der seinen Ursprung bei Kant hat. Kants Gedanken wurden häufig mißverstanden und mißbraucht. Wenn z.B. der deutsch-niederländische Historiker Von der Dunk Kant und Nordau auf eine geistesgeschichtliche Linie stellt, [223] vergewaltigt er Kant, indem er Kants wichtigsten Grundegedanken, den der Autonomie, außer Acht läßt. Karl Kraus, der auch von Von der Dunk vergewaltigt wird (er muß in De verdwijnende hemel als ein Geistesverwandter Nordaus dastehen)[224], hatte schon eine sehr erhellende Gegenüberstellung von “Ein Kantianer und Kant” gemacht, in der er die Friedensliebe Kants mit der Kriegshetze der Kantianer vergleicht.[225] ***Auch Gesine Schwan bespricht in Schuld und Politik die falsche und verengte Kant-Interpretation. Sie schreibt, daß im Nazionalsozialismus „Härte gegen sich selbst und Härte gegen andere unbesehen als ethisch hochstehend galt“ und fährt fort: „-und diese Einstellung hat sich nach 1945 iin vielen deutschen Familien, auch solchen, die mit dem NS nichts zu tun oder ihm sogar Widerstand geleistet hatten, fortgesetzt-, geht in Deutschland auf eine lange Tradition zurück. An ihr ist eine verkürzte Rezeption von Kants Pflichtethos, insbesondere seiner scharfen Weigerung, das sittliche Handeln bloß auf Neigung zu gründen, nicht unschuldig. Kein Zweifel kann daran bestehen, daß ein richtiges Verständnis von Kants Philosophie dem mörderischen Handeln Eichmanns diametral entgegensteht.[...] Das Wesentliche der verkürzten Tradierung des Kantschen Pflichtethos ist die strikte Entgegensetzung von Ethik und emotionaler Spontanität.“[226]
Max Nordau und Christoph Hein bekämpfen Autonomie und L’art pour l’art in Politik, Kunst und Wissenschaft, wenn auch die Begriffe Autonomie und L’art pour l’art als Worte bei ihnen nicht vorkommen. Nützlichkeitsdenken, Feindseligkeit gegenüber spielerischen und experimentellen Elementen, Fortschrittsglaube, geistige und formale Geschlossenheit und scheinobjektive Chronisten-Konstruktionen sind jedoch jedem politischen, künstlerischen und wissenschaftlichen Autonomiegedanken von vorneherein entgegengesetzt. Nordaus Dekadenzkritik ist vor allem eine Kritik an der Autonomie der Kunst. Nach Nordau hat die Kunst, die nicht dem Konformismus und der Gefälligkeit untergeordnet ist, in der Gesellschaft keinen Platz. Freiheitsdrang und Rebellion werden von Nordau konsequent als verbrecherische Anarchie bezeichnet. Besonders in seinem Ibsen-Kapitel ereifert er sich zu diesem Thema.[227] Am “theoretischen Verbrecher” Ibsen führt er exemplarisch die”Anpassungsunfähigkeit” des Entarteten vor.[228] Ibsen mache “[...] den Begriff der Pflicht und der nothwendigen Unterordnung des Einzelwesens unter die Gesamtheit lächerlich und verächtlich”[229]. Es sind wohl Äußerungen wie diese mit der Betonung „Pflicht“, die den Historiker Von der Dunk dazu verleitet haben, Nordau in die Kant-Tradition zu stellen. Jedoch ist, entgegen dem, was häufig gedacht wird, der zentrale Gedanke Kants nicht die “Unterordnung des Einzelnen unter das Gesamtwesen”, sondern Aufklärung, Emanzipation und Autonomie. Autonomie bedeutet Eigengesetzlichkeit und unterschiedet sich völlig von wilder, absoluter Freiheitsforderung und Anarchie. Eigengesetzlichkeit und Pflichterfüllung sind keine Widersprüche. Vielleicht spricht Kant soviel von Pflicht, weil er eben nicht als Anarch mißverstanden werden will, und auch nicht als ein aristotelischer Befürworter der Glückseligkeit als höchstem Lebensziel. “ Eine ausführliche Auseinandersetzung mit Kant (oder Schiller) ist weder bei Nordau noch bei Hein zu finden (übrigens ist bei ihnen auch kein ausgedehnter expliziter Mißbrauch des Namens Kants zu finden). In Nordaus Sinn der Geschichte (1909) wird Kant ein paarmal am Rande erwähnt, zweimal davon höhnisch-ablehnend.[230] In Entartung kommt Kant vor im Kapitel über Ichsucht/ Dekandente und Ästheteten (diese, zu denen Nordau auch Baudelaire und Oscar Wilde zählt, nennt er u.a. “willensschwache” “Drohnen”); Nordau lehnt dabei Kants Theorie vom Selbstzweck der Kunst ab: “Das Kunstwerk ist sich nicht Selbstzweck, sondern es hat eine individuell organische und eine gesellschaftliche Aufgabe; es steht unter dem Sittengesetze; es muß diesem gehorchen; es hat auf Schätzung nur Anspruch, wenn es sittlich schön und ideal ist; und es kann gar nicht anders als natürlich und wahr sein, insofern es mindestens der Abdruck einer Persönlichkeit ist, die doch auch zur Natur [mit Natur meint Nordau nur Gesundheit!] und Wirklichkeit gehört. Das ganze System, das einige irrige oder unvorsichtige Äußerungen achtunggebietender Denker und Dichter zum Ausgangspunkt nimmt, aber von den Parnassiern und Decandenten in einer Weise ausgebeutet wurde, von der Lessing, Kant und Schiller sich nichts haben träumen lassen, ist nichts anderes als der bekannte Versuch, Zwangsantriebe durch nachträglich hinzuerfundene mehr oder minder einleuchtende Gründe zu erklären und zu rechtfertigen. [Hervorhebung von mir] ”[231]
Nordau spricht meint mit “das ganze System” offensichtlich das L’art pour l’art und lehnt dieses ab.
Der Autonomie-Gedanke steht in Kants Philosophie zentral. Das Historische Wörterbuch der Philosophie gibt eine begriffsgeschichtliche Übersicht zum Thema “Autonomie” von der Antike bis zur Gegenwart. Schon bei Herodot wird Autonomie als innere und äußere politische Freiheit verstanden, die im Gegensatz zu einer äußeren Abhängigkeit durch Fremdherrschaft steht.[232] Sophokles bezeichnete die innere Haltung der Antigone als Autonomie: ”Nicht zehrender Krankheit erlagst du/ [...] sondern lebend nach eigenem Gesetz allein entschrittst du lebendig zum Hades.”[233] Das Mittelalter kannte den Begriff der Autonomie nicht,[234] erst mit dem Protestantismus tauchte “das Prinzip der auf das Subjekt gegründeten Freiheit als konstitutives Moment der Autonomie” auf.[235] Zu Kant meint der Autor des Autonomie-Artikels Fr. Landwehrmann: “Erst mit Kants Theorie der Autonomie gewinnt der Begriff eine zentrale und umfassende Bedeutung für die Philosophie. Autonomie meint jetzt nicht nur ein beschränktes Recht auf institutionelle Selbstbestimmung, sondern der Begriff der Autonomie steht jetzt für die Möglichkeit und Bestimmung des Menschen, sich selbst durch sich selbst in seiner Eigenschaft als Vernunftwesen zu bestimmen. Der Autonomie-Gedanke richtet sich als Aufgabe und Programm sowohl gegen jede Auffassung vom Menschen im Sinne einer bloßen Naturtheorie als auch gegen jede Art gesellschaftlicher Fremdbestimmung und Unterdrückung. Autonomie- in diesem Sinne eine Selbstgesetzgebung durch Vernunft – kann als Strukturprinzip der gesamten Kantischen Philsophie verstanden werden: ‘Alle Philosophie ist Autonomie.’ [...] Das Prinzip der Autonomie ist [...] der kategorische Imperativ, d.h. der sittlich gute Wille enthält nur die Form des Wollens in Gestalt eines allgemeinen Gesetzes, das er sich selbst gibt“[236]
Als “Heteronomie” bezeichnete Kant sowohl die Abhängigkeit von der Natur und von der Sinnlichkeit, als auch von der Theologie.[237] Insofern ist in Passage Hirschburgs teils instinktgetriebene, teils religiös verankerte Entscheidung zum Führer der Kaftanjuden zu werden, eine heteronome, und keine autonome Entscheidung.
Jeder Versuch, Nordau mit Kraus oder Kant zu vergleichen, ist ein schrecklich schlechter Witz. Kant sagt zwar auch, wie Nordau, daß viele Menschen “die Unmündigkeit liebgewonnen haben”.[238] Nordau: “Der Dutzendmensch will seine Gedanken erben und nicht selbst verarbeiten.”[239]
Doch könnte Kant den autoritären bzw. totalitären Schlußfolgerungen Nordaus niemals folgen. Neue Meinungen bei der Masse müssen nach Nordau auf folgende Weise generiert werden: “Mit einem Worte, es handelt sich darum, den Dutzendmenschen ins Joch einer neuen Gewohnheit zu brechen, die er ebenso gedanken- und mühelos, ebenso automatisch, halbschlumernd und wiederkäuend tragen kann wie die alten [...]” “Wenn eine Menge blitzdumm ist, muss man sie vorerst blitzdumm sein lassen.”[240]
Von der Dunk meint, daß Nordau ein Mann der Aufklärung sei, wie Kant. Dies ist richtig, dennoch gehören Nordau und Kant vollkommen verschiedenen Aufklärungstraditionen an: Nordau gehört der populistisch-fortschrittsgläubigen und Kant der autonom-kritischen Aufklärungstradition an. Kant sagt in Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?: “Aufklärung ist der Ausgang des Menschen aus seiner selbstverschuldeten Unmündigkeit. Unmündigkeit ist das Unvermögen, sich seines Verstandes ohne Leitung eines anderen zu bedienen. Selbstverschuldet ist diese Unmündigkeit, wenn die Ursache derselben nicht am Mangel des Verstandes, sondern der Entschliessung und des Mutes liegt, sich seiner ohne Leitung eines andern zu bedienen. Sapere aude! Habe Mut, dich deines eigenen Verstandes zu bedienen! ist also der Wahlspruch der Aufklärung.”[241]
Anders als Nordau und Hein fordert Kant deswegen die Erziehung zur geistigen Freiheit und eine aktive Öffentlichkeit: “[...] wo also die Untertanen als unmündige Kinder, die nicht unterscheiden können, was ihnen wahrhaftig nützlich oder schädlich ist, sich bloss passiv zu verhalten genötigt sind, um, wie sie glücklich sein sollen, bloss von dem Urteile des Staatsoberhaupts und, dass dieser es auch wolle, bloss von seiner Gütigkeit zu erwarten: ist der grösste denkbare Despotismus...”[242]
Kant befürwortet auch eine Regierungs-kritische Rolle der philosophischen Fakultät,[243] ein Appell, den man bei Hegel, Nordau und Hein umsonst suchen wird. 4. Idealismus und L‘art pour l‘artNordau schloß unmittelbar an die heftige gesellschaftliche Auseinandersetzung um die Autonomie der Kunst an, die in Frankreich in der Mitte des 19. Jahrhunderts stattfand. In Bourdieus Regeln der Kunst findet sich der Standpunkt Nordau/Hein schon vielfach vorformuliert in den Äußerungen der Feinde von Flaubert und Baudelaire. Bourdieu beschreibt die Baudelaire-Feinde, besonders ihren Anführer Émile Augier und die “sozialistische Schule” als “Ritter des gesunden Menschenverstandes” mit dem Ziel “Verbessern wir die Moral! die Moral!”[244]. Ein Zeitgenosse Baudelaires: “Jede Literatur, die nicht die Vervollkommnung , die Moralisierung, das Ideal, mit einem Blick das Nützliche im Blick hat, ist eine rachitische und ungesunde Literatur, eine Totgeburt.”[245])
Die Denkbilder und das Vokabular des Streits zur Zeit Beaudelaires leben in ununterbrochener Kontinuität von Nordau zu Hein weiter: “ungesund”, “Moral”, “Ritter”, “Egoismus”[246] auf der einen Seite, “Banause”, “Philister”, “Pharisäer” und “Tempelhändler”[247] auf der anderen Seite sind die Stichworte, um die es damals ging und um die es heute noch geht. Beschimpfungen fallen also auf beiden Seiten- daraus kann jedoch nicht geschlossen werden, daß der Streit ein symmetrischer wäre und keine der streitenden Parteien Recht habe. Denn zwischen den autonomen und heteronomen Denkern befindet sich ein enormes Gefälle, was die Qualität des Denkens angeht und was die Fähigkeit angeht, andere zu stimulieren und zu inspirieren.
In dem neuerschienenen Buch Zuiverheid en decadentie sind Beispiele für einige Aspekte der heutigen verfehlten Autonomie- und Dekadenzdiskussion. Labrie leitet zunächst sein Buch ein mit einer Reihe von richtigen und wichtigen Feststellungen und Zitaten ein. Er weist auf den Zusammenhang zwischen Judenverfolgung und Krankheitsdenken hin,[248] er zeigt die Gefahr von gesellschaftlichem Reinheitsdenken und den daraus resultierenden Vernichtungswillen auf. Den Hang nach Einheit und Uniformität sieht er zurecht als gefährlich. Er zitiert Salmon Rushdie: “Zuiverheid is het gevaarlijkste woord op deze planeet. Waar dat opduikt volgt Auschwitz.”[249]
Er zitiert auch Susan Sontag zustimmend, die sagt, daß Krankheit niemals eine unschuldige Metapher sei und immer der Stigmatisierung diene.[250] Labrie macht allerdings keine Unterschied zwischen L‘art pour l‘art und rassisstischem säuberungsdenken. Er wirft Abstraktion in der Kunst (z.B. bei Mondriaan) und “reiner”, weltabgewandte Wissenschaft in einen Topf mit einem puristischen klassizistischen Reinheitsdenken.[251] Dies kann er nur tun, weil er sich nicht ausführlich mit dem Saubermann und unsauberen Denker Max Nordau auseinandergesetzt hat,[252] obwohl dies mehr als alles andere für das Thema Dekadenz notwendig gewesen wäre. Bei Labries Analyse des “Reinheitsdenkens” fehlt aber die wichtigste Dimension: die Dimension des Nützlichkeits- und Fortschrittsdenkens. Diese Dimension hätte er bei einer intensiven Beschäftigung mit dem Fortschritts-Maniker Nordau nicht vernachlässigen können. Eine Beschäftigung mit Nordau würde übrigens auch zeigen, daß schon die Opposition Reinheit-Dekadenz nicht korrekt ist, sondern “Gesundheit versus Dekadenz” heißen muß. Durch eine Vernachlässigung der Fortschritts- Dimension kann Labrie Mondriaan in einen großen Reinheits-Topf werfen mit Nazis und Stalinisten, ebenso wie den von Nordau als krank verurteilten Baudelaire.[253] Die Reinheitsfanatiker werden aber immer dann und auch nur dann gefährlich, wenn sie abstrakte Reinheit mit Sauberkeits- , Gesundheits-, und vor allem mit Fortschritts- und Nützlichkeitsdenken verbinden. Hierin liegt der Grund, warum Mondriaan und Baudelaire nicht in die Kategorie der Nazis und Stalinisten gehören, ebenso wenig wie übrigens auch der von den Nazis mißbrauchte, aber von Nordau noch zurecht als dekadent und krank angesehene Friedrich Nietzsche.[254] In der Gefährlichkeit der Nützlichkeitsfanatiker liegt auch der Grund, warum die L’art pour l’art -Lehre Beaudelaires von Walter Benjamin sehr ernst genommen wurde: “Ich: [...] Das l’art pour l’art ist die letzte Schranke, die die Kunst vor dem Philister schützt.” (Dieses Zitat stammt aus dem für die Hein-Diskussion sehr wichtigen Aufsatz Dialog über die Religiosität der Gegenwart , in dem auch Tolstoi als ein wichtiges religiöses Vorbild genannt wird) [255]
Eine Stellungnahme für ein L’art pour l’art hieß für Benjamin allerdings nicht ein Bekenntnis zur Kunst als Unterhaltung, ganz im Gegenteil.[256] Kunst hat immer, wie alles menschliche Handeln und Denken, einen weltanschaulichen und politischen Charakter; ist eine “Weltanschauung, Weltdurchschauung”[257]. In einem Kunstwerk gibt der Künstler eine Vision von der Welt und von sich. Diese Vision kann unterhalten, aber auch erschrecken und die Weltsicht des Rezipienten beeinflussen.
Indem Labrie Nazis und abstrakte Kunst mit dem gleichen Reinheitsmaß mißt, liefert er eine harte L’art pour l’art – Kritik. Kritik an einer Autonomie der Kunst, die als Autismus gelebt wird, wird auch z.B. von Brecht oder von Canetti geübt. Brecht lehnt eine weltabgewandte L’art pour l’art-Haltung ab, ebenso wie eine undiffenziertee Dekadenzverherrlichung, ohne daß seine Darstellung etwas mit der von Labrie gemeinsam hätte. Brechts Galilei ist einerseits alles andere als ein Sauberkeitsfanatiker und Krankheitsvermeider (er bleibt in der pestverseuchten Stadt); eine Dekadenz-Verherrlichung aber lehnt er deutlich ab: “Wissen Sie, wie die Auster Margaritifera ihre Perle produziert? Indem sie in lebensgefährlicher Krankheit einen unerträglichen Fremdkörper, z.B. ein Sandkorn, in eine Schleimkugel einschließt. Sie geht nahezu drauf bei dem Prozeß. Zum Teufel mit der Perle, ich ziehe die gesunde Auster vor. Tugenden sind nicht an Elend geknüpft, mein Lieber.”[258]
Das L’art pour l’art kann, wie Canetti am Sinologen Kien in Die Blendung vorführt (dem Frankfurther nur scheinbar nachgezeichnet ist), zur weltfremden (Selbst)-destruktion führen. Die Alternative zum weltfremden, sich ängstlich abkapselnden Wissenschaftler ist jedoch nicht der Management-, Fortschritts- und Marketing-orientierte Wissenschaftler, wie die Diskussion in der Öffentlichkeit glauben machen will. Canettis Kritik am weltfremden Wissenschaftler ist keine Kritik an der Autonomie der Kunst und Wissenschaft, schon gar nicht an der Sinologie (Canetti in Provinz des Menschen: ”Es gibt für einen Menschen heute keine Lektüre, die ihn näher angeht, als die der frühen chinesichen Philosophen”)[259], sondern eine Kritik an der Menschenfeindlichkeit, die sich als Wissenschaftlichkeit verkleidet.
Labrie macht den Fehler, daß er Abstraktion und “wertfreie” Wissenschaft vermischt.[260] Eine vermeintlich “wertfreie” reine Wissenschaft hat nichts mit (künstlerischer oder wissenschaftlicher) Abstraktion zu tun. Abstraktion besteht unabhängig von und auch zusammen mit gesellschaftlichem Engagement. Alles menschliche Denken und Handeln, von Seite der Saubermänner wie auch der abstrakten Wissenschaftler, hat immer politische Dimensionen.Für eine fruchtbare Autonomie- und Dekadenzdiskussion muß eine menschenfeindliche, postmoderne Unterhaltungsdekandenz[261] von einer gesellschaftskritischen, autonomen “Dekadenz” klar unterschieden werden. Dieser Unterschied findet sich nicht bei Nordau oder Hein, ebenso wenig wie bei Labrie. Pierre Bourdieu beschreibt in den Regeln der Kunst ausführlich den gesellschaftlichen Hintergrund der L’art pour l’art-Künstler Flaubert und Baudelaire. Deren Rückzug ins L’art pour l’art (der im Übrigen nicht undifferenziert absolut war; auch Baudelaire hat sich manchmal gegen “‘die kindische Utopie der Schule des l’art pour l’art ‘“[262] gewendet und die “reine Kunst” ausgesprochen) muß im Kontext der damaligen Zeit und des gesellschaftlichen Feldes, das dem der heutigen Zeit nicht völlig unähnlich ist, gesehen werden: “Damit wird deutlich, daß das literarisch-künstlerische Feld sich in einer ‘bürgerlichen’ Welt und gegen sie ausbildet, einer Welt, die nie zuvor auf eine so brutale Weise ihre Werte und ihren Anspruch geltend gemacht hatte, die Legitimationsinstrumente in Kunst wie Literatur gleichermaßen unter Kontrole zu bringen, und deren Ziel es ist, vermittels der Presse und deren Schreiberlingen eine würdelose und entwürdigende Definiton der kulturellen Definition der kulturellen Produktion zu oktryieren [...] der gemeine Materialismus der neuen Herren der Wirtschaft, die höfische Servilität eines großen Teil der Schriftsteller und Künstler: all das hat nicht wenig beigetragen zum Bruch mit der Alltagswelt, der untrennbar mit der Konstitution der Welt der Kunst als einer gesonderten Welt, eines Reiches der Reiche, einhergeht.”[263]
Die Kunst kann auch dann politisch und moralisch sein (ob sie es ist, muß im Einzelfall und seines Kontexts betrachtet werden- Bourdieu meint zu Recht, daß die Position des L’art pour l’art keine fixe ist, die man nur einzunehmen braucht, sondern eine aufzubauende Position[264]), wenn sie sich ins L’art pour l’art zurückzieht. Der politische Standpunkt der autonomen Denker war (und ist) politisch, auch wenn die Künstler sich nicht in direkt politischen Fragen aussprechen und sich nicht direkt gesellschaftlich engagieren. Das politische Element liegt auf jedem Fall in dem konsequenten “Bruch mit den Herrschenden”[265].
Wichtig und interessant in Hinblick auf das bei Hein so wichtige Stichwort “Disziplin” ist Bourdieus Analyse von der Abgrenzung der L’art pour l’art-Künstler von der Boheme: Autonomie ist Eigengesetzlichkeit, nicht Gesetzlosigkeit. Deswegen unterscheiden sich die autonomen Künstler von der Bohéme. Sie lassen sich keineswegs planlos treiben im Bedürfnis, ihre Regression zu legitimieren, sie erlegen sich eine “außerordentliche, aber freigewählte Disziplin” auf: “Ihre Autonomie beruht in einem frei gewählten, aber bedingungslosen Gehorsam gegenüber den neuen Gesetzen, die sie ersonnen haben und denen sie in der ‘ Republik der Schriftsteller’ zum Sieg verhelfen wollen.”[266]
Christoph Hein macht die Disziplin zum wichtigen Punkt seiner Frankfurther- Kritik und Hirschburg -Verherrlichung und trägt damit bei zum weitverbreiteten Vorteil, daß Künstler und Philosophen sich einem disziplinlosen Bohèmeleben hingeben - eben der unbekümmerten Schmarotzerei. Disziplin wird bei Nordau, Hein und ihren Anhängern ausschließlich als militärische Disziplin, als Top-down -Disziplin aufgefaßt. Freiwillige Selbstdisplin gehört nicht zu ihrem Weltbild. Freiwillige Selbstdisziplin hat Nachteile: sie ist nicht von außen direkt ansteuerbar und kann also nicht mit Unterwerfung gleichgesetzt werden. Sie kann nur in einer Atmosphäre von Vertrauen aufgebaut werden. Hier kommt der Zeitfaktor ins Spiel, denn das Aufbauen von Selbstdisziplin braucht Zeit. Selbstdisziplin hat aber immense Vorteile: sie ist zuverlässiger, vor allem in Situationen, wo keine direkte Überwachung möglich ist (also in den meisten Situationen) und erzeugt weder Heuchelei noch Ressentiments. Für alle Künstler und Wissenschaftler, die Wesentliches erreicht haben, gilt zwar einerseits, daß sie bis zu einem gewissen Grad Schmarotzer waren (sonst hätten sie sich so -kurzfristig besehen - “unnützlichen” Beschäftigungen wie es Kunst und Wissenschaft nun einmal sind, nicht über längere Zeit widmen können); es gilt aber auch andererseits, daß sie ohne ein sehr hohes Maß an Selbstdisziplin keine Resultate erreichen hätten können. Selbstdisziplin andererseits existiert nicht ohne Selbstvertrauen. Die Heinsche Konstruktion: Frankfurther/Benjamin als disziplinloser und glaubensloser Mensch ist grundsätzlich falsch. Ein Philosoph, der bedeutende Resultate erreicht hat,[267] kann unmöglich disziplinlos und glaubenslos gewesen sein.
In seinem Abschlußkapitel beschreibt Bourdieu die Bedrohung der künstlerischen und wissenschaftlichen Autonomie in der heutigen Zeit, die aus aus der zunehmenden gegenseitigen Durchdringung der Welt der Kunst bzw. der Wissenschaft und der des Geldes resultieren.[268] Bourdieu fordert eine sowohl auf Autonomie als auch auf Engagement basierte internationale Solidarität zwischen den Intellektuellen, und lehnt ein Ausschließlichkeitsdenken ab, das aus autonomen Denkern immer Elfenbeinturmbewohner machen will. Das L’art pour l’art ist nicht so gesellschaftsfern wie oft gemeint wird. Die interessante Unterscheidung in Wissenschaft und Kunst heißt deswegen nicht abstrakt versus angewandt. Die interessanten Unterscheidungen gehen entlang der Linie: freiheitlich-unabhängig denkend versus technologisch Fortschritts-orientiert und entlang der Linie bewußt[269] Stellung beziehend versus vermeintlich objektiv/ wertfrei.
Die L’art pour l’art -Kritiker haben zunächst nicht ganz Unrecht damit, daß Abstraktion und Rückzug aus der Welt potentiell unmenschlich sind. Als Fortschrittstechnologen sind Kritiker wie Nordau und Hein jedoch selbst einer Abstraktion vom Individuum verpflichtet. Jede technologisch-fortschrittsorientierte Abstraktion, die von Menschen als Individuen abstrahiert, ist gefährlich. Solch eine Abstraktion, die Nazis und Stalinisten kennzeichnete, die aber auch oft dem modernen Management- und Sanierungsdenken eigen ist, ist mit Menschenrechten nicht vereinbar (kein Wunder daher, daß die Menschenrechte auch in den westlichen Deomkratien zunehmend unter Beschuß liegen). Andererseits liegt die Rechtfertigung für Abstraktion und Autonomie gerade in einer absoluten Abwendung vom Fortschrittsprinzip und in einer absoluten Bindung an die menschliche Würde (Tugend...) . Künstler und Wissenschaftler, die sich einem L’art pour l’art verschrieben haben, können beliebig abstrahieren, ohne gesellschaftlich gefährlich zu werden. Tatsächlich sind selbst solche Abstraktionen noch ungefährlich, die von Individuen abstrahieren und Gruppen von Menschen bezeichnen - solange diese Abstraktion nicht an ein Nützlichkeitsdenken gekoppelt ist. Das “Labelen” von Gruppen als Juden, als Schwarze, als Kranke, oder sogar als lästige oder gefährliche Mitmenschen ist an sich noch nicht unbedingt gefährlich. Oft wird unterstellt, daß die einzige Alternative zu einem gnadenlosen Sozialdarwinismus eine Idealisierung von Anderen ist. Aber es ist nicht nötig, oder nicht einmal wünschenswert, dass das gesellschaftliche Zusammenleben mit Kriminellen oder mit psychisch oder physisch schwer Kranken als einfach beschrieben wird. Auch von einem demokratischen Standpunkt aus darf man Nordau und der Nordau-Tradition zunächst zustimmen, daß unangepaßtes Verhalten und Krankheit unangenehm sind; für den Abweichler/ Kranken wie auch für seine Mitmenschen. Gesellschaftlich gesehen ist es außerdem auch wahr, daß abweichendes Verhalten und Krankheit der Gemeinschaft Zeit und Kraft kosten. Ein Problem entsteht überhaupt erst, wenn ein technologisch-ökonomisches Denken absolut gesetzt wird, und daraus Sozialdarwinismus und Vernichtungs/ Sanierungsdenken folgt. Dies zeigt Vincent Icke in seinem Artikel Abstract vet.[270] Icke macht vor, wie eine sauberkeitsorientierte und technologische Abstraktion den Weg zur Unmenschlichkeit ebnet. Die Verwendung von zunächst unproblematischen technischen Prozeßbeschreibungen (Icke erstellt eine Gleichung für die Verschmutzung von Badewasser oder von Backfett) kann leicht zur unmenschlichen Metapher umfunktioniert werden. Eine Prozessbeschreibung, die Rest/Abfallprodukte enthält, wird als gesellschaftliche Metapher totalitär. Solche technische Metaphern für gesellschaftliche Prozesse werden häufig angetroffen. Beinahe immer dienen sie, als “Rhetorik der Mathematik“[271] und als äußeres Zeichen von vermeintlicher Wissenschaftlichkeit, der unfreiheitlichen Abstraktion. Wo einzelne Menschen zu vernachlässigbaren Größen werden, herrscht ein Idealismus, der zum Totalitären neigt. Ickes Verschmutzungs-Gleichung wird schrecklich, wenn sie auf Krebskranke übertragen wird und überlebende Krebskranke so gleichgesetzt werden mit gesellschaftlicher Verschmutzung. Die Gleichung, die Icke so aufmacht, ist nichts anders als eine Max-Nordau-Modellierung. Kranke, die vorläufig noch überlebt haben (noch nicht durch Tod oder Selbstmord ausgeströmt sind), sind gesellschaftlicher Dreck. Die Dreckmenge ist abhängig vom Einstrom von sauberem Wasser (gesellschaftlich: Geburten von Gesunden) und dem Ausstrom von schmutzigem Wasser (gesellschaftlich: Verstorbene): Je größer der saubere Einstrom und der schmutzige Ausstrom, desto weniger Dreck bleibt im Wasser bzw. in der Gesellschaft. Zur dieser Sauberkeits-Gleichung gehört die implizite Voraussetzung, dass die Dreckmenge so weit wie möglich minimiert werden muß, beim Backen wie auch in der Gesellschaft. Max Nordau, Hitler und Hein würden für eine gesunde Gesellschaft empfehlen: erhöht den gesellschaftlich wertvollen Einststrom durch das Heranzüchten von starkem Blut (“Muskel”menschen), und erhöht den Ausstrom: um Menschenmaterial ist es nicht schade; was sich nicht selbst umbringt, kann (insoweit dekadent) totgeschlagen werden, der Rest kann aufs Schlachtfeld.
Noch nicht weg...
Tugendritter und L’art-pour l’art-Kritiker machen einige wesentliche Denkfehhler in ihrer moralistischen Nützlichkeits-Forderung. Zum einen betrifft dies die Zeitdimension. Die kritische und gesellschaftliche Wirkung der L’art-pour l’art-Künstler und Wissenschaftler darf durchaus gefordert werden - aber nicht auf kurze Frist. Gerade die wichtigsten gesellschaftlichen Beiträge brauchen Zeit zur Entwicklung. Weder Wissenschaftler noch Künstler können nützliche Produkte auf Bestellung liefern; überall da, wo die kurzfristige Nützlichkeit abgezwungen wird, sind die Ergebnisse höchstens mittelmäßig.
Der patriarchale Idealismus der heteronomen Denker Nordau und Hein unterscheidet sich stark von dem kritischen Idealismus Kants und der autonomen Denker. Der Nordausche patriarchale Idealismus fordert die ideale Ganzheit und Vorbildlichkeit in Mensch, Kunst und Gesellschaft a priori. Nordau....Heteronome Idealisten wie Nordau/Hein unterscheiden sich von autonomen Idealisten darin, daß sie ihre Idealisierungen nicht als Hypothesen behandeln, sondern als absolute Wahrheiten. Die für alle autonome Kunst charakteristische Selbstreflexion, die sich formal an Poetisierungen und metatextuellen Konstruktionen erkenne läßt,[273] wird ausgeschlossen. Die heteronomen Idealisten werden so zum passiven Opfer ihrer eigenen Idealiserungen.
Der autonome Idealismus dagegen braucht die Idealiserung als (immer nur relativ wahre) Abstraktion, als Hypothese oder auch als (zu diskutierende) Zukunftsvision, als Utopie. Obwohl der autonome Idealismus nicht dem Fortschrittsglauben anhängt, ist er seiner Natur nach weniger starr an bestehende Verhältnisse gekettet. Vincent Icke bezeichnet die kosmische Dynamik als “ideal”.[274] Das Studium der kosmischen Bewegungen ermöglicht eine Abstraktion von den komplizierten konkreten Bedingungen auf der Erde, also eine Idealisierung. Am Fall Galilei fällt auf, daß die abstrakte Idealisierung gerade von denjenigen konsequent abgelehnt wird, die einen politischen patriarchalen Idealismus verteidigen. Begrifflich können Idealismus und Idealisierung unterschieden werden. Nach dem Historischen Wörterbuch der Philosophie wird unter der “Idealisierung” eines Begriffs “die Ersetzung durch einen einfacheren [Begriff], der für bestimmte Zwecke dienlicher ist als der ursprüngliche” verstanden: “Die Vereinfachung besteht zum Beispiel darin, daß der neue Begriff exakt ist, daß er von Zweideutigkeiten befreit wird, daß gewisse logische Relationen, in denen er zu anderen Begriffen steht, vernachlässigt werden.”
***Experiment..... Der Fall Galilei zeigt, daß wissenschaftliche Idealisierung für autoritäre Denker gefährlich sein kann, denn sie ist eine starke, anti-totalitäre Kraft, die festgefahrene Vorstellungen bedroht. Wissenschaftliche Abstraktion enthält die Kraft der Verallgemeinerung, die es Menschen ermöglicht, nicht nur konkret in einem besonderen Fall, mehr oder wenig zufällig, eine Lösung für ein Probleme zu finden, sondern auch die besondere Lösung zu reflektieren und damit auf andersartige Spezialfälle zu übertragen. Wissenschaftliche idealiserende Abstraktion ist das dialektische Verbindungsglied zwischen Praxis und Theorie und neuer Praxis. Wissenschaftliche Abstraktion bietet den Menschen die Möglichkeit an, ihre besonderen und privaten Umstände zu transzendieren.
Ganz ohne Abstraktion, Idealisierung, Vereinfachung, Veranschaulichung, Bilder, Vorstellungen, Hypothesen kommt kein Mensch aus. ***Formel metapher....Schon die Sprache an sich ist eine Abstraktion von der Wirklichkeit. Sprache ist Begrifflichkeit, wobei willkürliche, unterschiedliche Phänomene mit einem Wort zusammengefaßt werden. Unterschiedliche Sprachen machen unterschiedliche Einteilungen und Abgrenzungen beim Benennen von Phänomenen. Aber auch zwei Teilnehmer der gleichen Sprachgemeinschaft verwenden oft die gleichen Worte für unterschiedliche Phänomene. Selbst ganz ohne Sprache muß der Mensch abstrahieren und macht sich Bilder. Nietzsche beschriebt es so: “Ein Nervenreiz zuerst übertragen in ein Bild! erste Metapher. Das Bild wieder nachgeformt in einen Lauf!Zweite Metapher. Und jedesmal vollständiges Überspringen der Sphäre, mitten hinein in eine andere und ganz neue. [...] Wir glauben, etwas von den Dingen selbst zu wissen, [...] und besitzen doch nichts als Metaphern der Dinge.”[275]
Max Frischs berühmter Ausspruch (aus seinem Roman Stiller): “Du sollst dir kein Bildnis machen!” ist – wenn man Nietzsche folgt - ein absoluter, (und obendrein kunstfeindlicher) Unsinn. Dürrenmatt hat ganz Recht: “Frisch fasziniert die Intellektuellen. Sie finden bei ihm die Schwierigkeiten dargestellt, die sie auch haben oder glauben haben zu müssen. Eheprobleme, Gesellschaftsprobleme, Identitätsprobleme usw. Sein Problem sind die anderen. Seine Maxime “du sollst dir kein Bildnis machen” bedeutet, du sollst dir kein Bildnis von ihm machen.”[276]
Brecht hat in seinen Keuner-Geschichten schon früher als Frisch eine ganz andere Version vom Prozeß des “Sich ein Bild machen” gegeben: “Wenn Herr K. einen Menschen liebte
‘Was tun Sie‘ wurde Herr K. gefragt, wenn Sie einen Menschen lieben? ‘Ich mache einen Entwurf von ihm’, sagte Herr K. ‘und sorge, daß er ihm ähnlich wird.’ ’Wer? Der Entwurf?’’Nein’, sagte Herr K., ‘Der Mensch.’ “
Gegenüber Frischs Vorspiegelung, daß man seinen Vorstellungen und Vorurteilen vom anderen entkommen könnte und müßte, ist diese Keuner-Geschichte eine Provokation: sie setzt voraus, daß Liebe aktiv ist und verändert. Keuner idealisert bewußt. Die Entwurfs-Idealisierung Keuners unterscheidet sich dabei von einer naiven Verliebtheits-Idealisierung (Romeo und Rosalina), wo der Andere von vorneherein als perfekt empfunden wird, und deshalb festgeschrieben wird in seinem Zustand. Keuner macht sich einen “Entwurf”, und er bleibt sich seiner Haltung des Liebens und Veränderns bewußt. Offensichtlich macht er die Veränderung auch nicht zur Bedingung seiner Liebe, denn er liebt ja schon.
Idealisierung ist unumgänglich. Menschen nehmen die Wirklichkeit in Bildern wahr und sie machen sich Begriffe. Begrifflichkeit liegt noch einen Schritt weiter von der Wirklichkeit weg als bildliche Wahrnehmung, stellt eine weitergehende Abstraktion und Idealisierung dar. Begriffe haben eine harte und hierarchische Natur, die den Bildern abgeht. Mit Begriffen läßt sich die Wirklichkeit kontrollieren.”Benannt, gebannt”[277] Es beruhigt den Menschen, die unübersichtliche Vielfalt des Lebens nicht mehr wahrzunehmen und, wie Nietzsche sagt, “mit Hilfe von Schemata eine pyramidale Ordnung nach Kasten und Graden aufzubauen, eine neue Welt von Gesetzen, Privilegien, Unterordnungen, Grenzbestimmungen zu schaffen, die nun der anderen, anschaulichen Welt der ersten Eindrücke gegenübertritt als das Festere, das Allgemeinere, Bekanntere, Menschlichere und daher als das Regulierende und Imperativische. Während jede Anschauungsmetapher individuell und ohne ihres Gleichen ist, und deshalb allem Rubricieren immer zu entfliehen weiß, zeigt der große Bau der Begriffe die starre Regelmäßigkeit eines römischen Columbariums [...]”
Weder Metaphern noch Begriffe geben die Wirklichkeit wieder. Nietzsche kritisiert eine Erstarrung der Metapher- und Begriffswelt, wie sie immer dann eintritt, wenn der Mensch vergißt, daß weder Metaphern noch Begriffe mit der Wirklichkeit zusammenfallen. Der Mensch schafft sich eine starre Scheinsicherheit durch sein Erstarren: “Nur durch das Vergessen jener primitiven Metapherwelt, nur durch das Hart- und Starr-Werden einer ursprünglich in hitziger Flüssigkeit aus dem Urvermögen menschlicher Phantasie hervorströmenden Bildermasse, nur durch den unbesiegbaren Glauben, diese Sonne, dieses Fenster, dieser Tisch sie eine Wahrheit an sich, kurz, nur dadurch, daß der Mensch sich als Subjekt und zwar als künstlerisch schaffendes Subjekt vergißt, lebt er mit einiger Ruhe, Sicherheit und Consequenz; wenn er einen Augenblick nur aus den Gefängniswänden dieses Glaubens heraus könnte, so wäre es sofort mit seinem “Selbstbewußtsein” vorbei. [...] Überhaupt erscheint mir die richtige Perzeption - das würde heißen der adäquate Ausdruck eines Objekts im subjekt - ein widerspruchsvolles Unding: denn zwischen zwei absolut verschiedenen Sphären wie zwischen Objekt und Subjekt gibt es keine Causalität, keine Richtigkeit, keinen Ausdruck, sondern höchstens ein ästhetisches Verhalten, ich meine eine andeutende Übertragung , eine nachstammelnde Übersetzung in eine ganz fremde Sprache. Wozu es aber jedenfalls einer frei dichtenden und frei erfindenden Mittel-Sphäre und Mittelkraft bedarf. Das Wort Erscheinung enthält viele Verführungen, weshalb ich es möglichst vermeide: denn es ist nicht wahr, daß das Wesen der Dinge in der empirischen Welt erscheint.”[278]
Also ist nach Nietzsche im Grunde jeder Mensch ein Künstler, nur wollen die meisten sich dies nicht eingestehen. Ob jemand wirklich Künstler ist oder nicht, würde sich demnach an seiner Einstellung zu Metaphern und Begriffen messen: Künstler erkennen die schaffende Qualität in allem menschlichen Wahrnehmen. Die absichtlich (und doch nur vermeintlich) Nicht-Schaffenden gehen davon aus, daß der Mensch die Welt “objektiv” wahrnehmen kann.
Wissenschaft und Kunst, die ihren Namen Wert sind, unterscheiden sich vom Alltagsdenken dadurch, daß Bilder, Vorstellungen, Theorien und Formeln (dies alles sind Variaten von Vorstellungen und Idealisiserungen) in Frage gestellt werden und nicht naiv und a priori als gültig dargestellt werden. Allein das Verwenden von kulturell bedeutsamen Metaphern (z.B. der Jude und Intellektuelle als Schmarotzer und Teufel) ist kein Anzeichen von Kunst, wenn die Metapher nicht gepaart geht mit eine Infragestellung eben derselben Bilder und Konzepte.
Idealisierung ist das Vermögen, zwischen unterschiedlichen Phänomenen die Gemeinsamkeiten sehen zu können; nach Icke macht gerade dies den Mut des Forschers aus.[279] Wenn von Mut die Rede ist, kann also die Idealisierung keine Selbstverständlichkeit sein, sondern ist mindestens bewußt und explizit hypothetisch oder noch darüber hinausgehend, sogar noch kontroversiell. Dies gilt aber nicht nur für die Wissenschaft, sondern gilt für jeden Begriff und von jeder Metapher: Metaphern sind lebensgefährlich -wenn sie nicht spielerisch und hypothetisch bleiben.
Idealismus ergänzt überall den Realismus. Bei Hein ergänzt der patriarchale Idealismus den sozialistischen Pseudo-Realismus. Jeder Idealismus muss deswegen genau auf seine gesellschaftlichen Vorstellungen hin geprüft werden. Ein fruchtbarer Idealismus zeigt sich in seinem kritischen Potential, in seiner Autonomie und in der echten Dialektik. In der Wissenschaft ist Dialektik sowohl als eine Hin- und Her- Bewegung zwischen Abstraktion und Experiment[280] erkennbar als auch in der Dialektik des Dialogs.
Robert Havemann zitierte Brecht in seinen Vorlesungen. Offensichtlich war er also nicht der von Nordau und Hein vertretenen Meinung, dass Kunst und Wissenschaft nichts gemeinsam haben.[281] Gerade im vom Brecht so gelobten (und von Hein in der Tafelrunde so verdammten) Zweifel, in der kritischen Denkmethode, liegt eine Gemeinsamkeit zwischen Kunst und Wissenschaft. Dürrenmatt sieht sowohl in der Kunst als auch in der Wissenschaft das schöpferische Bestreben, sich ein Bild von dieser Welt zu machen: “Wir sind nie ‘im Bilde’ von dieser Welt, wenn wir uns von ihr kein Bild machen. Dieses Machen ist ein schöpferischer Akt. Er kann auf zwei Arten verwirklicht werden: durch Nachdenken, dann werden wir notgedrungen den Weg der Wissenschaft gehen müssen, oder durch Neuschöpfen, das Sehen der Welt durch die Einbildungskraft [...] Im Denken manifestiert sich die Kausalität hinter allen Dingen, im Sehen die Freiheit hinter allen Dingen. In der Wissenschaft zeigt sich die Einheit, in der Kunst die Mannigfaltigkeit des Rätsels, das wir Welt nennen.”[282]
Doch ließe es sich unmöglich verteidigen, dass Wissenschaft Denken ohne Sehen, und Kunst Sehen ohne Denken wäre. Allenfalls wird in der Wissenschaft dem Denken mehr Gewicht und in der Kunst dem Sehen mehr Gewicht beigemessen. Brecht hat gerade das Sehen, das in den Schriften des Kunstphilosophen Giordano Bruno eine so große Rolle spielt, als ein überragend wichtiges Merkmal des Wisssenschaftlers Galilei dargestellt. Auch Dürrenmatt macht letzten Endes wenig Unterschied zwischen Wissenschaft und Kunst, er sieht die Mathematik als “den exaktesten Ausdruck der menschlichen Phantasie, und unbeschränkt in ihrer Fähigkeit zur Fiktion”[283] Auch mit Hilfe der Begriffe Subjektivität und Objektivität lässt sich nach Dürrenmatt keine genaue Trennlinie zwischen Kunst und Wissenschaft ziehen. Selbst die exakten Wissenschaften können nicht “rein” von Werturteilen gehalten werden: “Der unerlaubte Sprung vom Reiche der Ideen in das Reich der Wirklichkeit, die metabasis eis allo genos, scheint unvermeidlich, die Frage ist nur, ob er in den exakten Wissenschaften zur vermeiden ist.”[284]
Ein “Sprung”[285] vom Wahrgenommenen zur Theorie kann in der Abstraktion bestehen, kann aber auch in der Phantasie gemacht werden. Imagination braucht auch der Wissenschaftler, gerade auch der Naturwissenschaftler. Die Vorstellungskraft allein ist dabei noch nicht genug, aber sie ist die Voraussetzung für Hypothesenbildung, die dann zum Experimentieren führen kann. Galileis Vorgänger Giordano Bruno zum Beispiel war kein experimenteller Wissenschaftler, aber er hat mit seiner Vorstellungskraft zur Hypothesenbildung beigetragen. In Brechts Leben des Galilei wird dies so formuliert: “SAGREDO [zu Galilei] Vor noch nicht zehn Jahren ist ein Mensch in Rom verbrannt worden. Er hiess Giordano Bruno und hat eben das [von Galilei Gesagte] behauptet.
GALILEI Gewiss. Und wir sehen es. Lass dein Auge am Rohr, Sagredo.”[286]
Dürrenmatt meint sehr richtig, dass jede Wissenschaft, die induktiv arbeitet, also vom Beobachteten ausgeht, “sich das streng Logische nicht leisten” kann. Und weiter: “Das Besondere (das Beobachtete) erreicht das Allgemeine nie vollkommen, man muss ‘springen’, um es zu erreichen. Dieser Sprung verlangt Phantasie, Intuition, aber auch Kühnheit, die Pedanterie des Logischen zu verlassen. Wird dieser Sprung nicht gewagt, bleibt es bei einem ‘Induktionsstop’, neigt die Erkenntnis dazu, zu erstarren, dogmatisch zu werden.”[287]
Für die Induktion und gegen pseudologische Deduktion in der Wissenschaft hatte sich auch Walter Benjamin in seinem Trauerspiel- Buch ausgesprochen.[288] Er nimmt für die Induktion und damit auch für die Begrifflichkeit Stellung. Die Begrifflichkeit ersetzt bei der induktiven Methode die grossen platonischen Ideen.
Die Gemeinsamkeiten zwischen Kunst und Wissenschaft sind grösser als die Unterschiede. Im abstrakten Denken, im Vorstellungsvermögen, im Vermögen zwischen scheinbar verschiedenen Phänomenen den gemeinsamen Nenner zu sehen,[289] liegen Berührungspunkte zwischen Wissenschaft und Kunst. Leidenschaftlichkeit und Genauigkeit, die Vincent Icke vom Wissenschaftler fordert,[290] sind auch wichtige Eigenschaften des Künstlers. Brechts Galilei zu seinem leidenschaftlichen Verhältnis zur Wissenschaft und seinen Erkenntnissen: “Was ich weiss, muß ich weitersagen. Wie ein Liebender, wie ein Betrunkener, wie ein Verräter.”[291]
In der gleichen Szene zieht Galilei auch Parallelen zwischen Kunst und Wissenschaft: beide werden von der Zensur bedroht; und für die Kunst wie auch die Wissenschaft ist die Schönheitsempfindung, das ästhetische Gefühl, eine wichtige Basis. Galilei zitiert aus Horaz’ Satiren, um dem kleinen Mönch seine Argumente deutlich zu machen; er verwendet dabei also die Literatur als Anschauungsmaterial.[292] Dabei hat Brecht es nicht versäumt, auch Max Nordau noch eben einen Tritt ans Schienbein zu geben. Nordau, der für eine strenge Trennung von Kunst und Wissenschaft eintritt, spricht auch davon, dass der römische Fruchtbarkeitsgott Priap ein Liebling der Entarteten ist.[293] Galilei hat nicht nur diesen Priap in seinem Garten stehen, er zitiert aus Horaz’ Satiren über eben diesen Priap. Nordaus Wertungen zu Wissenschaft und Kunst sind bei Brecht ins Gegenteil verkehrt. Brecht demonstriert übrigens ganz nebenbei, dass die (wie auch immer bewertete) “Entartung” alte Ahnen hat, und nicht, wie Nordau meint, über die Industrialisierung und den dadurch verursachten körperlichen und sittlichen Verfall in der Moderne entstanden ist.
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[1] Zu den Mahagonnygesängen, Versuche über Brecht, S. 69.
[2] Passagen-Werk, S. 612 f.
[3] Die Ablehnung von Benjamins Religiosität zeigt sich in den Kontrasten Kontemplation/ Handlung und Unglaube/ Glaube zwischen Frankfurther und Hirschburg. “FRANKFURTHER: Und was ist, wenn es wahr ist, Otto? Wenn sie die Juden in Deutschland umbringen? Wenn es kein Gerücht ist? OTTO: Es ist unmöglich. FRANKFURTHER: Ja, es ist gar nicht möglich. Es ist nicht möglich. Es ist so unmöglich wie Gott.” Passage, S. 107 f. Dagegen HIRSCHBURG: “Gott wird uns helfen” “Gott wird uns führen”. Passage S. 126 f.
[4] Entartung, Bd.1, S. 242. Man muß Max Nordau zugestehen, daß er - anders als Hein - gewisse kraftvolle, wwenn auch oft unfreiwillig humoristische Formulierungen findet.
[5] Z.B. bei Brecht (Name der Wirtschaft Kopeckas im Schweyk: Kelch) und in Grass Der Butt, S. 266.
[6] Ritter der Tafelrunde, S. 143.
[7] Parzival, I,5, Bd.1. S. 407.
[8] (im Kontrast Frankfurther / Hirschburg)
[9] Parzival, I,5, S. 427.
[10] Eine Verschmelzung von Christentum, Rittertum und Gnadenbegriff wird in der oberbayrischen Klosterkirche Ettal angetroffen. Kaiser Ludwig der Bayer gründete um 1330 in Ettal ein Kloster und zugleich einen Ritterkonvent. Die Gralsvorstellung liegt vermutlich dem runden Bau der Kirche St. Maria zugrunde. Die marmorne Madonnenfigur der Kirche wird als „ Gnadenbild“ bezeichnet. Lydia L. Dewiel, Oberbayern, Köln, 19992,, S. 253f.
[11] Ritter der Tafelrunde, S. 166.
[12] Gerard Reve vermeidet eine Polarisierung in Sünde und Ideal, indem seine Marienverehrung betont sexuell gefärbt ist. Het Boek Van Violet En Dood, S. 126 f.
[13] Die Ritter von der traurigen Gestalt, S. 188.
[14] Faust II, Erster Akt, Kaiserliche Pfalz, V. 4903.
[15] Merlin, S. 61, S. 190 f.
[16] Entartung, Bd. 1, S. 329.
[17] Entartung, Bd. 1, S. 329, auch S. 326.
[18] Entartung, Bd. 1, S. 163.
[19] Die göttliche Komödie, Die Hölle 11, 79 ff.
[20] Die göttliche Komödie, Die Hölle 4, 88 ff; 5, 64; 5,128; 10,14.
[21] Tiresias ist in Sophokles’ Ödipus und Antigone eine positive, aufklärerische Figur. Dantes auffällige und aristotelische Ablehnung des Tiresias kommt interessanterweise in moderner Zeit bei Martin Walser zurück. Martin Walser rechnet Sophokles’ (und Hölderlins) Tiresias auf die Seite des brutalen Herrschers Kreons: “Kreon und Tiresias, der Staat und die Medien reden auf uns ein, immer im Namen der Vernunft.” Antigone oder die Unvernunft des Gewissens, S.14. Diese Interpretation des Tiresias als Organ der korrupten und rationalistischen Medien läßt sich weder mit Sophokles noch mit Hölderlins Antigone belegen. Brechts Interpretation des Tiresias ist dagegen in Übereinstimmung mit Sophokles: obwohl Tiresias das Geld des Kreon annimmt, ist er integer. Brecht, Antigone des Sophokles V. 1000. Sophokles Antigone, V. 1074 f. , Hölderlin Antigonae, V. 1120 f. Tiresias ist bei Sophokles, Hölderlin und Brecht der kritische Ratgeber, der die unbewußten Motive sichtbar macht. Martin Walser, dem das schmerzfreie Verdrängen ein Hauptanliegen ist (siehe seine Friedenspreisrede), kann eine solche kritische Stimme nur ablehnen.
[22] Die göttliche Komödie, Die Hölle, 20,40 f. Androgynie kann auch Nordau nicht leiden (das originelle Mannweib findet er noch schlimmer als das dumme Dutzendweib, Paradoxe, S. 47); bei Nordau-Feinden wie Gustav Meyrink, Thomas Mann und Günter Grass dagegen steht Androgynie hoch im Kurs.
[23] Bei Giordano Bruno, bei dem sich, anders als bei Dante, neoplatonische Elemente mit radikalem Anti-Aristotelismus und mit einer Aufwertung der Sinnlichkeit mischen, ist das Paradies keine Stätte der absoluten Seeligkeit, sondern die Stätte der “Unwissenheit” und der Tiere (!). Von den heroischen Leidenschaften, Erster Teil, Zweiter Dialog, S. 40.
[24] Die göttliche Komödie, Das Paradies, Fünfter Gesang.
[25] Die göttliche Komödie, 4, 134. Die satirische Dimension der Göttlichen Komödie ist zu beachten, wenn man sich auf Dante beziehen will für seine negative Einschätzung von Mohammed. (Die Hölle, 28,31 ff.)
[26] Lorbeerfeld und Kartoffelacker. In: Öffentlich arbeiten, S. 14 f. Der Leidner Rechtsphilosophie-Professor Afshin Ellian, ein erklärter Fortuyn –Anhänger, ist gleichzeitig militant anti-religiös und verteidigt eine sakrale Staatsidee. Ich setze mich mit Ellian und seinen neoconservativen Kollegen Kinneging und Cliteur ( alle bei der Leidener Metajuridica) auseinander in der Dokumentation: www.passagenproject.com/conservatisme.html, die ausgearbeitet wird zu einer englischsprachigen Doktorarbeit www.passagenproject.com/neoconservatism.html ) .
[27] Ritter von der traurigen Gestalt, S. 191.
[28] Maelzel’s Chessplayer, In: Öffentlich arbeiten, S. 191.
[29] Willenbrock, S. 75.
[30] Merlin, S. 170.
[31] Merlin, 176/177
[32] Merlin, 182.
[33] Merlin, 171.
[34] Merlin S. 184, 252,208, 262, 268.
[35] Merlin, S. 163, 168.
[36] Deutscher Titel: Der Weg der Schlange, niederländisch: De weg van de slang.
[37] Ormens väg, S. 136.
[38] Ormens väg, S. 147: Gott ist für den Gutsherrn/Händler gleichbedeutend mit der Ordnung, die ihm ein Recht garantiert, das gleichzeitig menschliches Unrecht ist.
[39] Interessant ist die Parallele zwischen Nordaus, Heins und Pim Fortuyns Gnadenlosigkeit. “Gnadenlos” ist ein Schlüsselwort von Fortuyns Manifest De puinhopen van acht jaar Paars. NRC, 13.3.2002, S. 7.
[40] Porzia,wird zweimal ( in ihrer Verkleidung als jüdischer Rechtsgelehrter) angesprochen als Daniel, erst von Shylock: „Ein Daniel kommt zu richten, ja, ein Daniel!“ und dann von Graziano, der sich an Shylock wendet: „Ein zweiter Daniel, ein Daniel, Jude!“ (4,1) Komödien, S. 654,657.
[41] Daniel, 9,18.
[42] Der Kaufmann von Venedig (4,1), Komödien, S. 658. In einer Inszenierung in Stockholm unter der Regie von Mats Ek (2005) wurde die Zwangstaufe sehr drastisch als Ertränkungsversuch dargestellt. Von den Kritikern wurde diese drastische Darstellung mißverstanden als Antisemitismus. Jedoch ist gerade die brutale Ertränkungsszene eine Kritik am Christentum, und nicht am Judentum- ganz im Sinne Shakespeares.
[43] Der Kaufmann von Venedig, 2,5, Komödien, S. 620.
[44] Politik, 8,6, S. 385.
[45] Der Kaufmann von Venedig, 4,1, Komödien, S. 653.
[46] Der Kaufmann von Venedig, 5,1, Komödien, S. 663.
[47] Willenbrock, S. 193 ff.
[48] Erg veel van het verkeerde, NRC, 8.9.2000, S. 36.
[49] Zu Gnade und Paranoia Canetti, Masse und Macht, S. 353.
[50] Entartung, Bd.1, S. 54.
[51] Entarung, Bd.1, S. 132, 205, 116
[52] Het Boek Van Violet En Dood, S. 104.
[53] Entartung, Bd.1, S. 212.
[54] Entartung, Bd. 1, S. 329; Bd.2, S. 199, S. 269.
[55] Der Mensch in der Revolte, S. 255.
[56] Auch besprochen im Selbstmordkapitel, www.passagenproject.com/selbstmord.html
[57] Die Pest, S. 110.
[58] Die Pest, S. 113.
[59] Der schreckliche Tod eines Kindes wird sowohl in Thomas Manns Doktor Faustus als auch in der Pest zum Inbegriff der Sinnlosigkeit des Leidens und zum Fragezeichen mit dem jedes Gnade-Denken versehen werden muß.
[60] Die Pest, S. 246, 248.
[61] Die Pest, S. 252f.
[62] Die Pest, S. 254 f.
[63] Die Pest, S. 258.
[64] Dieses Alles-oder-nichts unterscheidet sich von dem der Solidarität von Brechts Pariser Kommune-Mitgliedern „Alle oder Keine, Alles oder nichts...“
[65] Die Pest, S. 113.
[66] Die Pest,
[67] Die Pest, S. 249.
[68] Die Pest, S. 254.
[69] Von dem Unwillen, eine gnadenlose Welt zu akzeptieren, sind sowohl der Schluß von Goethes Faust als auch der Schluß von Ibsens Peer Gynt geprägt. Gegen alle Vernunft werden die Nichtsnutze gerettet.
[70] De lijfarts, S. 427.
[71] Thomas Mann, Doktor Faustus; Camus, Der Mensch in der Revolte, S. 202, Sloterdijk, Der Denker auf der Bühne, S. 41. Siehe auch die Doktorarbeit des Leidener Wissenschaftlers Jaap Hagen Nietzsches weerklank in Nazi-Duitsland, 2003. Hagen beschreibt sowohl die Kontinuität zwischen Nietzsches Gednakengut und den Nazis als auch den Bruch zwischen Nazidenken en Nietzsche.
[72] Die fröhliche Wissenschaft, 5, 378, S. 290.
[73] Die fröhliche Wissenschaft, 5,349, S. 245 f.
[74] Ecce homo, Warum ich so gute Bücher schreibe, 1, S. 127.
[75] Ecce homo, Warum ich ein Schicksal bin, 4, S. 188; Zur Genealogie der Moral, 3, In: Safranski, Nietzsche, S. 454.
[76] In Der Sinn der Geschichte finden sich (siehe Index) acht zustimmende Spencer-Zitate (S. 8, 122, 163, 202, 308, 343, 364, 365) und ein ehrbietig-kritisches (S. 370). In Entartung (kein Index) ist mir jedenfalls ein positives Spencer-Zitat aufgefallen. Bd.2, S. 203 f.
[77] Dies wäre noch weiter zu untersuchen.
[78] Pim Fortuyn verdedigt het recht van de sterkste, NRC, 21.3.2002, S. 8.
[79] Der Mensch in der Revolte, S. 13.
[80] Unhaltbare Zustände als Status quo, In: Die Mauern von Jerichow, S. 101, 104, 105. Ähnlich meint der (Hein in seinen Hegelianischen Teil-Aspekten nahestehende) göttliche „Überhegel“ Butt in Grass‘ Roman zum Aussterben der Menschheit:“Die Natur wäre Ihnen [den Frauen, die keine Kinder mehr gebären] zu Dank verpflichtet. Unser Planet könnte regenerieren [...]“ Der Butt, S. 508. Diese Äußerung des Butts ist jedoch in einen vielfältig ironisierenden Kontext gestellt. Der Butt hat kurz zuvor die Frauen als „immer, wenn auch hübsch frisierte Natur“ definiert (S. 504).
[81] Hitler am 27. November und 27. Januar 1941,zit. nach Arno Gruen, Der Fremde in uns, S. 87 f.
[82] Willenbrock, S. 40: Willenbrocks “Kindergläubigkeit”. Sentimentale Nostalgie verträgt sich hervorragend mit Gewaltbereitschaft.
[83] “Er zullen pijnlijke aanpassingen nodig zijn, om Jan Splinter, wij dus, door de winter te helpen.” De Islamisering van onze cultuur, S. 23. Überlebensmetaphorik auch : “zelfbehoud” ”het land bezwijkt”. S. 101.
[84] Der Kampf ums Überleben wird, weil er an sich nicht zu begründen ist, dadurch legitimiert, dass auf die von Randgruppen ausgehende hohe Kriminalität hingewiesen wird. Die Notwendigkeit der Bestreitung der Randgruppen-Kriminalität wird von niemandem in Frage gestellt. Die Randgruppen-Kriminalität ist jedoch in den wenigsten Fällen lebensbedrohlich und ist schon allein deswegen für die Begründung des Kampfes ums Überleben ungeeignet. Die Verallgemeinerbarkeit und Repräsentativität von Heins brutaler Überfallszene in Willenbrock muß angezweifelt werden. Der europäische Gewalt- Markt ist weder auf Waffen noch auf Täter aus dem Osten oder aus einer anderen Kultur angewiesen.
[85] Entartung, Bd.2, S. 515.
[86] Behn, S. 9.
[87] Mutter Courage, Szene 3.
[88] Heldin eines Märtyrerdramas von Gryphius.
[89] Ursprung des deutschen Trauerspiels, S. 133.
[90] Ursprung des deutschen Trauerspiels, S. 132.
[91] Der dem kontemplativen Leben so zugetane Mystiker Meister Eckart hat sich geweigert, eine absolute Gegenüberstellung : Vita contemplativa - vita aktiva zu akzeptieren. In seiner Martha-Maria Predigt meinte er, daß die kontemplative Maria das aktive Leben noch lernen muS. Adelheid Bundschuh, Die Gelassenheit bei Meister Eckart, S. 346 ff.
[92] Das Bild des protestierenden Trommlers bestimmt den Protest Oskars in Grass Die Blechtrommel. Oskar teilt viel mit Frankfurther: er will nicht erwachsen werden, wird nicht zum Mann (vgl. das feindselige Blechtrommel -Zitat in Randow, S. 83!) Er lebt im Irrenhaus, und gehört damit zu den lebensuntüchtigen. Auch die Beziehung zur Melancholie ist ein Thema in der Blechtrommel: Abschließendes Gedicht: “ Schwarz war die Köchin hinter mir immer schon./ Daß sie mir nun auch entgegenkommt, schwarz. /Wort, Mantel wenden ließ, schwarz./ Mit schwarzer Währung zahlt, schwarz. / Während die Kinder, wenn singen, nicht mehr singen:/ Ist die schwarze Köchin da? Ja - Ja - Ja!”
[93] Passage, S. 121.
[94] Der Bürgermeister wird zum Schluß des Stücks aufgewertet, weil er zu den Franc-tireurs geht, was wiederum mit einer Aufwertung Hirschburgs und seiner Dummheit verbunden ist: “Dieser Esel Hirschburg. Im Grunde bin ich ihm dankbar.” Passage, S. 123.
[95] Mutter Courage, Szene 4. Courage trägt, wie auch einige andere von Brechts Figuren (z.B. Azdak im Kaukasischen Kreidekreis), die Spuren von Cervantes’ Sancho Pansa. Sanso liebt die Sprichwörter, unter anderem auch dieses: “Der Mensch denkt’s, Gott lenkt’s”. Don Quixote, S. 994. An Mutter Courage wird die Blindheit eines bodenständigen Realismus noch kritischer als bei Cervantes vorgeführt.
[96] Furcht und Elend, Szene 20, Die Bergpredigt. Vgl. z.B. auch Freud, Moses, sein Volk und die monotheistische Religion, Vorbemerkung I, In: Der Mann Moses, S. 65.
[97] Der Mann Moses, S. 97.[Adorno,..]
[98] Der Mann Moses, S. 97, S. 114.
[99] Der Mann Moses, S. 114, S. 116.
[100] Der Mann Moses, S. 118.
[101] Der Mann Moses, S. 118.
[102] Gedankenfuge Bd. 6, S. 630.
[103] Johan Peter Eckermann: Gespräche mit Goethe in den letzten Jahren seines Lebens hrsg. Heinz Schlaffer. J. W. Goethe, Sämtl. Werke Bd. 19. München Wien 1986. S. 542.
[104] Eckermann, S. 553.
[105] Antigone Theatermodell, Hecht, S. 75.
[106] Antigone Theatermodell, Hecht, S. 75.
[107] Antigone des Sophokles V. 390.
[108] Sie verwendet das Wort „Heilig“ für das, was sie tut V. 76. V. 813/14 betont durch Wiederholung: “Und doch hab ich nur Heiligs/ Heilig betrieben.” Bei Sophokles/ Hölderlin ist dagegen zweideutiger die Rede von gottlosem Handeln aus Frömmigkeit. V. 920, V. 960.
[109]”Nicht zehrender Krankheit erlagst du/ [...] sondern lebend nach eigenem Gesetz allein entschrittst du lebendig zum Hades. Hist. Wörterbuch der Philosophie, S. 702; Antigone, 819 ff. Statt “lebend nach eigenem Gesetz allein” übersetzt Hölderlin: “Dein eigenes Leben lebend” Antigonae, V. 850) , Brecht übernimmt diese Wendung. Antigone des Sophokles, V. 765. Die Hölderlinsche Wendung betont das natürliche Element stärker als das bewußt-aufrührerische in Antigones Entscheidung. Hölderlin lehnt sich mit dieser Übersetzung durchaus an die Vorlage an, denn Antigones eigenes inneres Gesetz steht bei Sophokles der Natur nahe.
[110] Walser, S. 15.
[112] Siehe Heins Rede vom 14. September 1989, Onderdelinden, Ritter von der traurigen Gestalt, S.185.
[113] Passage, S. 127.
[114] Ein Traum, S. 289.
[115] zit. nach Brandt, Ein Traum, S. 308f, vgl. Frankfurther/ Benjamins Fatalismus in Passage, vgl. die Bemerkungen in Heins Essays zu Fatalismus, vgl. auch Ritter der Tafelrunde, “KEIE [...] Aber hüte dich vor Parzival. Er ist verzweifelt, und Verzweifelte verbreiten ein lähmendes Gift, das süße Gift der Schwermut und Zerstörung” S.141. “ORILUS Hüte dich vor dem Zweifel, Lancelot. Er ist ein schreckliches Gift, er zerstört den Kopf schlimmer als der Schnaps. Hüte dich vor dem Zweifel. Und vor Parzival und Mordret.” S. 187. Der Entartungs-Hygieniker Nordau war in ganz Europa, Amerrika und besonders auch in Russland verbreitet. Alexander Flaker, Die russische Literatur. In: Propyläen Geschichte der Literatur, Bd. 6, S. 122.
[116] Nordau: Laookoon, Die Fackel 64, 1901, S. 22. vgl. die ironische Bezeichnung “Michelangelos Adam” für eine Nordau-Karikatur in Canettis Blendung, S. 429.
[117] Fortuyn bietet sich in seinem Aufsatz De verweesde samenleving in het informatietijdperk als Moses an. Raymond van den Boogaard, Fundamentalistische betweter, Volkskrant, 24.11.2001, S. 31. Van den Boogaard meint, daß der Leser bei Fortuyn eine Ironie vermuten kann, die aber eigentlich nicht gegeben ist: “Het zal wel ironisch bedoeld zijn, de verwijzing naar Moses. Helemaal zeker is dat niet. “ Vgl. auch die Scheinironie bei Hein und Nordau.
[118] Fortuyn glaubt nicht an die Parteienstruktur der parlamentarische Demokratie (vgl. auch Heins Willenbrock), will sie nur für seine eigenen Zwecke benutzen.
[119] Smetvrees, NRC, 19./20.1.2002, S. 9. Auch dieser Titel Smetvrees passt ausgezeichnet auf den ganzen Club Nordau /(Hitler/Stalin/ ) Ulbricht/ Hein/ Fortuyn. Aber: Angst vor der Ansteckung ist keine besonders niederländische Eigenschaft, sondern eine Eigenschaft des faschistoiden Bürgertums. Vgl auch die Metaphorik des Fortuyn-Verteidigers Jan Greven: “Toch weet ik, voel ik, dat er een kankergezwel in onze samenleving woekert.” De journalistiek is correct, NRC, 15.6.2002.
Bas Heijne, der sich in vielen Kolumnen kritisch zu Fortuyn äußerte, stellt sich in seiner Kolumne Onze revolutie allerdings ohne Distanz hinter Fortuyns Erfolg, in dem er einen gesellschaftlichen Fortschritt sieht. Interessant ist seine Bemerkung: “[...] het assertieve gedachtegoed van Fortuyn [maakt] hem tot een ideaal rolmodel van nieuwkomers die in Nederland een bestaan willen opbouwen, van migranten die zichzelf jarenlang als slachtoffer hebben leren zien en ineens beseffen dat juist die rol iedere werkelijke worteling uitsluit.” Onze revolutie, NRC, 16.3.2002, S. 7. Was Heijne hier in so anerkennenden Worten beschreibt, ist die neue Variante des Aufsteiger-Modells Nordau: der Aufstieg Einzelner, die sich gnadenlos und auf Kosten der stigmatisierten Zurückbleibenden mit der starken Gruppe identifizeren; ein Problem, das auch aus der Geschichte der Frauenemanzipation nicht unbekannt ist. Emanzipation verkommt zur individuellen Anstrengung, sich zu “vermannen” (sehr gut beschrieben von Lisette Thooft, Masculien feminisme, Volkskrant, 15.12.2001, S. 5R). Hinter der tüchtig-positiven Fassade sind sozialdarwinistische Aufsteiger oft nicht nur verächtlich gegenüber der Schwäche anderer, sondern auch sehr selbstdestruktiv. Die (selbst)destruktive Seite des sozialdarwinistischen und faschistoiden Aufsteigertums beschreibt Arno Gruen sehr plastisch in Der Fremde in uns. Heijne täuschte sich meiner Ansicht nach, wenn er meinte, daß es den Fortuyn-Jüngern um gesellschaftliche Verwurzelung geht. Es geht ihnen um ihren privaten wirtschaftlichen und gesellschaftlichen Erfolg. Der selbstmitleidige Fortuyn war und ist außerdem selbst auch ein ideales Identifikationsmodell für das beliebte Märtyrer- und Opfertum.
[120] Dritte Walpurgisnacht, S. 91.
[121] Deborah Weinberg, A Family Haggadah, Santa Fe 1981, S. 24. Albert Camus beschreibt die Führerideologie der Nazis im Kontext der alttestamentarischen Konnotation und der Moses-Metaphorik:„Ein einziger Führer, ein einziges Volk heißt ein einziger Herr und Millionen Sklaven. Die politischen Zwischeninstanzen, die in allen Gesellschaften Garanten der Freiheit sind, verschwinden, um einem gestiefelten Jehova Platz zu machen [...] Die Gebote des Führers im brennenden Dornbusch der Scheinwerfer, auf einem Sinai aus Brettern und Fahnen gegeben [..]“[121] Der Mensch in der Revolte, S. 207 f.
[122] Ritter von der traurigen Gestalt, S. 191.
[123] Vieles spricht dafür, daß Onderdelindens Hein-Artikel mit einer Kenntnis von Max Nordau geschrieben ist. Dies trägt stark zum ironischen Charakter des Artikels bei. Gerade der letzte Satz des Artikels, der auf Heins Schein-Christentum anspielt, paßt sehr gut zum letzten Satz in Entartung, mit dem Nordau den Entartungsgedanken meint christlich verankern zu können. Auch Onderdelindens Goethe-Artikel kann unter anderem gelesen werden als eine Entgegnung auf Nordaus vermeintliche Goethe-Affinität. Schließlich hat Onderdelinden sich ausführlich mit Meyrinks in der Literaturwissenschaft wenig beachtetem Roman Walpurgisnacht auseinandergesetzt, der gerade in der auch von Onderdelinden besprochenen Pinguin-Figur eine höchst raffinierte Auseinandersetzung mit dem nur scheinbar auf Darwin zurückgehenden Entartungsbegriff bei Nordau darstellt.
[124] Die Brüder Karamasow, S. 332 ff, Sloterdijk, Kritik der zynischen Vernunft, S. 344 ff., Brandt, Ein Traum, S. 301.
[125] Dies bemerkt Ian Buruma bei der Besprechung von Michael Moore’s Fahrenheit 9/11 in de Volkskrant, Licht, Kamera, Manifest, 21.10.2004, Kunst, S. 12. Buruma unterstreicht in diesem Zusammenhang auch das Faktum daß der Inhalt bei der Beurteilung von künstlerischer Propaganda eben auch wichtig ist. Übrigens sagt Buruma über Fahrenheit 9/11, daß dieser Film dadurch wertvoll sei, daß Moore die amerikanische Unterklasse (vor allem aus seiner Heimatstadt) ernst nimmt, und seine Gefühle für diese darstellt. Ich fand gerade die pathetische sozialrealistische Darstellung der Opfer von 9/11 und der Mutter eines gefallenen Soldaten die am meisten problematischen Teile des Films. Der Film ist meiner Ansicht da gut, wo er sich im Namen der Schwächeren ( die, wie Buruma sehr richtig sagt, zum „Kanonenfutter“ für Bush werden) mit Polemik und mit Fakten gegen die herrschende Klasse richtet.
[126] Het onderbroken ritme, S. 14.
[127] Het onderbroken ritme, S. 15.
[128] Het onderbroken ritme, S. 15 f.
[129] “De bipolare wereldorde creërde ondanks, of wellicht dankzij, haar verbale en soms gewapende agressie nochtans een redelijk veilige en stabile orde in de wereld.” De islamisering van onze cultuur, S. 18: “Het westen kiest intussen voor een strategie van pappen en nathouden. Men poogt zoveel mogelijk de islamitische landen te integreren en onderhoudt zo goed mogelijke betrekkingen [....] Een fout die de democratische landen in het westen in 1939 in München ook al maakten. In de jaren tachtig heeft de toenmalige president van de Verenigde Staten Ronald Reagan, die fout niet gemaakt en de Sovjet-Unie onbekommerd gedefinieerd als het rijk van de duivel.”( S.39 f.). Der Feind, den Fortuyn sich gewählt hat, ist die islamitische Kultur, und zwar ausdrücklich auch der liberale Islam. (S. 107).
[130] Het onderbroken ritme, S. 16.
[131] Hierzu ArieElshout, Hitlers leesbril, de Volkskrant, 15.11.2004, S. 7.über den verharmlosenden Hitler-Film Der Untergang.
[132] Zit. Nach Dick Pels, De geest van Pim, S. 66
[133] U. a. kommt der Fortuyunismus zum Ausdruck im flamboyanten und homosexuellen Lebensstil des Messias.
[134] Historisch Nieuwsblad, Juni 2002, S. 46.
[135] Karl Kraus Nordau: Laookoon, Die Fackel 64, 1901, S. 22
[136] Romulus, Erster Akt, Ges. Werke Bd. 1, S. 259.
[137] Anmerkungen zur Antigonae, S. 414.
[138] Anmerkungen zur Antigonae, S. 419.
[139] Anmerkungen zur Antigonae, S. 418.
[140] S. B. Würffel: Hörspiel im dritten Reich, S. 149. In: Kunst und Kultur im deutschen Faschismus. Hrsg. R. Schnell. Stuttgart 1978.
[141] Knopf, Brecht Handbuch Lyrik, S. 20, S. 29. Der Gedanke der destruktiven Wiederkunft der Geister von früher ist auch das Thema in Gustav Meyrinks Walpurgisnacht . Vermutlich kannte Brecht dieses Buch, jedenfalls schließt auch Schweyks Lied “Hinter der Trommel her/ Trotten die Kälber/ Das Fell für die Trommel/ Liefern sie selber” (Schweyk im Zweiten Weltkrieg, Szene 7, Stücke, S. 785) an das Motiv der Trommel aus Walpurgisnacht an, die mit der Haut Jan Zizkas bzw. Ottokars bespannt ist (S. 149, S. 208). Auch in der Nachkriegsliteratur wird das Gefühl, daß die alten zerstörerischen Geister wieder aufleben, mit Hilfe von Intertextualität mit Walpurgisnacht beschrieben: in Wolfgang Koeppens Das Treibhaus (1953).
[142] Menz, S. 340.
[143] Form als Haltung - Hölderlin-Epigonen. In: Klassiker im Nationalsozialismus, S. 237.
[144] Hölderlin im ‘totalen Krieg’, In: Klassiker im Nationalsozialismus, S. 227 f.
[145] Hölderlin im ‘totalen Krieg’, In: Klassiker im Nationalsozialismus, S. 228.
[146] Hölderlin im ‘totalen Krieg’, In: Klassiker im Nationalsozialismus, S. 229.
[147] Hölderlin im ‘totalen Krieg’, In: Klassiker im Nationalsozialismus, S. 229.
[148] Hölderlin im ‘totalen Krieg’, In: Klassiker im Nationalsozialismus, S. 230.
[149] Albert, Hellas als Gleichnis für Deutschland, In: Klassiker im Nationalsozialismus, S. 235.
[150] Fritz Usinger, zit. nach Albert, Hellas als Gleichnis für Deutschland, In: Klassiker im Nationalsozialismus, S. 235. Die Nazi- Auffassung wird weder dem historischen Empedokles noch Hölderlins Auffassung von Empedokles gerecht. Durch die historische Verherrlichung des Selbstopfers unter dem Stichwort “Empedokles” ist jedoch eine Kritik an weltfremdem und gefährlichen Idealismus unter dem Nenner “Empedokles” nicht ungerechtfertigt. vgl. Vincent Icke, Empedoklets, in: De eekhoornformule, S. 156. Bei Giordano Bruno wird Empedokles im positiven Sinne genannt, Von den heroischen Leidenschaften, Zweiter Teil, Erster Dialog , S. 144, Zweiter Dialog, S.166.
[151] Hölderlin, Erster Akt, Szene3, Stücke II/2, S. 307.
[152] Hölderlin, Zweiter Akt, Szene 8, Stücke II/2, S. 398.
[153] Die fröhliche Wissenschaft, 5, 378, S. 291.
[154] Ritter, Dene, Voss, Mittagessen, S. 183.
[155] Ritter, Dene. Voss, Nach dem Mittagessen, S. 214.
[156] Paradoxe, S. 49.
[157] Der Butt, S. 33.
[158] Der Butt, S. 34.
[159] Der Butt, S. 44 f.
[160] Der Butt, S. 47.
[161] Der Butt, S. 50.
[162] Der Butt, S. 181.
[163] Wagenbach, S. 428. Grass kommentiert Heins Rede in Ein weites Feld: “[..] nachdem ein jüngerer Autor namens Hein jegliche Euphorie kleingeredet hat”. S. 97.
[164] siehe z.B. Michèle de Waard: De DDR behield nazistisch idee over ‘Heimat’. NRC 8. 8. 2000.
[165] Siehe das Nietzsche-Kapitel in Entartung.
[166] Nietzsche, zit. nach Camus, Der Mensch in der Revolte, S. 84.
[167] Die fröhliche Wissenschaft, Fünftes Buch (358) , S. 265.
[168] Het Boek Van Violet En Dood, S. 13.
[169] Het Boek Van Violet En Dood, S. 15.
[170] De Volkskrant, 9.11.2001, S. 23.
[171] Gespräch mit Christoph Hein. In: Öffentlich arbeiten, S. 126. Heins Lebenshilfe hat ihre zynische Kehrseite als Sterbenshilfe/Mordhilfe in der Befürwortung von Selbstjustiz.
[172] Het Boek Van Violet En Dood, S. 239, S. 232.
[173] Het Boek Van Violet En Dood, S. 27 f..
[174] Het Boek Van Violet En Dood, S. 120. Während Reve sich sadistischen Phantasien hingibt, sind andere schnell dabei, politische Folter in der Wirklichkeit besprechbar zu machen. Frits Abrahams zitiert aus der Newsweek, wo Jonathan Alter zum Thema “Zeit an Folter zu denken” einen Artikel geschrieben hat. Ähnlich äusserte sich ein anderer amerikanischer Kommentator im Fernsehen. NRC, 7.11.2001, S. 26.
[175] Het Boek Van Violet En Dood, S. 64. Vielleicht ist deswegen der Entdecker des Himmels Harry Mulisch kritischer gegenüber Reve als gegenüber König Albert, der Reve den verdienten Preis nicht aushändigen wollte: “Zes jaar geleden heb ik de prijs zelf gekregen uit handen van Koning Albert. Een buitengewoon sympathieke man .[...] Reves bemoeienissen met de lijst van uit te nodigen personen zullen wel slecht zijn gevallen. Voor zo’n prijsuitrijking is de koning de gastheer. Hij nodigt uit, niet Reve. [...] Reve is een recalcitrante jongen...” Volkskrant, 7.11.2001, S. 9. Reve selbst ist ironisch nachsichtig-gnädig mit König Albert: “Dit heeft die man niet zelf besloten, zo’n koning wordt helemaal afgeschermd, die zit opgesloten in zijn paleis.” Volkskrant, 9.11.2001, S. 1.
[176] Het Boek Van Violet En Dood, S. 85.
[177] Pfarrerssohn Dürrenmatt: “Ich bin Protestant” Essay über Israel, Ges. Werke Bd. 6, S. 773.
[178] z. B. Adolf Stoecker, Emanuel Hirsch, Paul Althaus. Berding, S. 88 ff., S. 221 f.
[179] Ein weites Feld, S. 53, 159, 345, 371, 529, 672, 697.
[180] Ein weites Feld, S. 303, 305.
[181] Die Katholiken fürchteten seit Bismarck in Deutschland um ihre Rechte. Reve beschreibt die Katholiken - zurecht oder zu Unrecht - als Mitverfolgte an der Seite der Juden: “Het programma van Hitler was: eerst alle Joden en dan alle Katholiken [...] Het socialisme verfolgt Joden en Katholiken.” S. 138. Antisemitismus hat wohl mehr mit einer religiösen Machtposition zu tun als mit der Konfession; daher auch der Antisemitismus der katholischen Kirche in Österreich.
[182] z.B. im Schach von Wuthenow.
[183] Schiller Maria Stuart.
[184] Viele Übereinstimmungen zwischen Mann und Reve könnten beschrieben werden, die zum großen Teil auf den gemeinsamen Bezugspunkt Max Nordau zurückzuführen sind. Beide, Mann und Reve, bedienen sich äußerst witziger, bewußt aufgeblasener und umständlicher Erzählerkommentare, beide betreiben eine sehr konkrete Form der Marienverehrung.
[185] Ein weites Feld, S. 697.
[186] Entartung, Bd.1, S. 55. Nordau hantiert eine orginelle Einteilung der entarteten literarischen Schulen. Neben Realisten und Symbolisten kennt er auch die Pornographen. Entartung, Bd.1, S. 58. Die nach Nordau krankhafte Gruppenbildung bei Schriftstellern lässt sich natürlich auch bei der Gruppe 47 feststellen.
[187] Entartung, Statt eines Vorworts, VIII: „subjektiv schwatzende Kritiker“. Statt dem „subjektiven“ Element sucht Nordau das „Individuelle“. S. 55. - Jeder Mensch ist ein Individuum, aber zum Subjekt wird einer nur dann, wenn er sich objektiven Scheinwahrheiten widersetzt, und gleichzeitig zu seiner Subjektivität steht.
[188] Het Boek Van Violet En Dood, S. 44.
[189] Passage, S. 110.
[190] Vorurteil über die eigene Randgruppe Passage, S. 100: FRANKFURTHER: So weit sind wir gekommen, ein Goi muß einem Juden ein Geschäft erklären. Jüdisches fatalistisches Selbstbild Passage, S. 105: “FRANKFURTHER: Es war umsonst. Es war eine Flucht, die uns unserem Schicksal näher brachte. [...] Es ist wie in einer antiken Tragödie: wir laufen und laufen, um zu erreichen, was wir flohen”.
[191] Diese Geringschätzung der deutschen Philosophie als Verbündete des Antisemitismus wird von dem Erzähler in Het Boek van Violet En Dood nicht geteilt. Hochschätzung für die deutsche Philosophie verbindet sich mit niederländischer Selbstironie: “In die kliniek was ik nog veel banger dan in het gevang bij die lelijke Duitsers, jegens wie ik na de oorlog eigenlijk geen wrok meer koesterde. Het is nog steeds een hoogbegaafd volk, waaraan de Nederlanders een voorbeeld kunnen nemen. Ik heb daar mijn ideeën over. Welk volk heeft zoveel grote dichters, romanschrijvers en wijsgeren voortgebracht als onze stamverwante oosterburen? Zij hebben Kant, Schopenhauer, Meister Eckehart en Silesius, terwijl wij ons moeten behelpen met neuzelaars.“ S. 77. Reves Roman ist viel zu ironisch, als daß man diese Bemerkung als einen Seitenhieb auf Spioza auffassen könnte.
[192] Ernst Fuchs, Fichtes Stellung zum Judentum, zit. nach Schulte, Fichte damals und jetzt, S. 55
[193] Schulte, Fichte-Chronik, S. 66. In: Fichte.
[194] Zit. nach Peter Steinbach, Material Gedenkstätte Deutscher Widerstand, Blatt 16.2.
[195] Vorbemerkung zu Fichte, in: Fichte, S. 8 ff. Doch kritisiert Sloterdijk auch Aspekte von Fichtes großartigem Idealismus: “Gewiß: es wäre übertrieben, den großen Philosophen die Schuld an den Debakeln der Moderne aufzubürden. Dennoch soll geprüft werden, was wahr ist an dem Verdacht gegen alles Großdenkertum, der mit der These auftritt: Wer im technischen Zeitalter Illusionen sät, wird Weltkriege ernten. [...] Diese teuer erkaufte Skepsis - man könnte sie postillusionistisch nennen - darf rechtens auch Fichtes Werk umgreifen, denn er ist der wirkliche Urheber des erhabenen Trugschlusses, daß das Leben der menschlichen Gattung nach einem festen Plan vorrücke, der sicher erreicht werden wird, weil er erreicht werden muß und soll.[...] Die von Fichte postulierte notwendige Einheit von Vernunft, Moralität und Weltlauf beeindruckt heute keinen mehr. Auch haben wir uns unendlich weit entfernt von dem idealistischen Opfer-Habitus, die Person als Medium einer überpersönlichen Vernunft zu verbrauchen. Fichtes Größe wird sich vor allem denjenigen zeigen, die die Geduld aufbringen, sich in seine unüberbietbar luzide Analyse der Strukturen von Subjektivität zu versenken.” S. 11 f.
[196] Die Anweisung zum seligen Leben, in Fichte, S. 416 f.
[197] Die Anweisung zum seligen Leben, in: Fichte, S. 434.
[198] Fichte: Über Belebung, zit. nach Schulte Fichte damals und jetzt, In: Fichte, S. 33. Der protestantische Prediger Fichte schließt in der Hochachtung des Denkens gut an Martin Luther an und seinem “Denk doch für dich selbst” aus An den christlichen Adel (1520). Stuttgart 1954, S. 24.
[199] Fichte, S. 435. Über Genuß auch 438, 445.
[200] Brecht: Die Straßenszene (1951). In: Schriften zum Theater, S.105. Jan Knopf gibt Brechts Fichte-Kritik aus dem Tui-Roman wieder: ”Bevor es den Kopf gab, gab es den Gedanken. Der Gedanke brauchte, um hervorgebracht zu werden, nur noch den Kopf. Der Kopf fügte sich dieser Notwendigkeit und entstand.” Brecht-Handbuch Lyrik, Prosa, Schriften, S. 414.
[201] Lorbeerfeld und Kartoffelacker In: Öffentlich arbeiten, S. 14 f.
[202] Beides kann ebenso gut im dem gesellschaftlichen Zusamenhang des DDR-Alltags gesehen werden, dies ist nur ein Hinweis darauf, daß Philosophie und Alltag gar nicht so weit voneinander entfernt liegen müssen.
[203] Vorbemerkung zu Hegel, S. 10. Das Archiv als Bild für die DDR-Gesellschaft verwendet Grass nicht zufällig in Ein weites Feld. Grass sieht das Archivieren keineswegs undialektisch als etwas rein Verachtenswüriges: ”Wir vom Archiv sind es gewohnt, bereits Gesichtetes noch einmal zu überprüfen, feststehende Beurteilungen in Zweifel zu ziehen und jedes Quellwasser auf unsere Papiermühle zu leiten, gleich, ob es sprudelt oder nach kurzem Erguß zum Rinnsaal wird. Von Berufs wegen sind wir neugierig. Zeitzeugen wollen gehört und unmittelbar am Geschehen beteiligte Personen müssen, so subjektiv fragwürdig ihr Urteil ausfällt, befragt werden, auch Familienmitglieder, die sich gern in betretenes Schweigen retten.” S. 181.
[204] Vorbemerkung zu Hegel, S. 12.
[205] Nordau zu Napoleon: “Confutse erzieht ein Volk zu Feiglingen, Napoleon der Erste zu Streitern und Siegern.” Paradoxe, S. 208.
[206] Hölderlin, 2. Akt, Stücke, II/2, S. 356 f.
[207] Vorbemerkung zu Hegel, S. 13.
[208] Hölderlin, 2. Akt, Stücke, II/2, S. 371.
[209] Fortuyn wurde meiner Meinung nach sehr richtig als “Bonapartist” umschrieben, der (genau wie Max Nordau) auf verwirrende Weise gleichzeitig auf zwei verschiedenen Spuren fährt, der aggressiv wirtschaftsliberalen und der autoritär-nationalen: ”Enerzijds moet de staat de vrijheid der gemoderniseerde liberale mens, kortom de creatieve ondernemer in ons, garanderen en korte metten maken met de neiging tot collectieve vereniging waarin het individu wordt gesmoord. Anderzijds dient de staat de vaderlandse identiteit en de volksgemeenschap met normatieve middelen op te leggen, omdat nationaal belang boven internationaal recht gaat.” Erik van Ree, zit. nach Hubert Smeets, De man met de hamer, NRC, 15.3.2002, S. 31.
[210] Volkskrant 16.9.2000, S. 4. Theoretisch wäre es denkbar, daß Mahler Hegel nur mißbraucht. Die Übereinstimmung zwischen den zitierten Äußerungen Mahlers in diesem Artikel und Heins Welt- und Geschichtsbild ist jedenfalls frappierend. Auch Mahler kombiniert Judenhaß mit einer Ablehnung des Holocausts. Dabei ist es interessant, anzumerken, daß selbst der Auschwitzkommandant Rudolf Höß nach dem Krieg meinte, daß die Endlösung dem “wissenschaftlichen Antisemitismus” nicht gedient habe und die Juden nun ihrem Ziel näher gekommen seien denn je. Zit. nach Arnon Grunberg, Onderhandelen heeft geen zin, NRC, 23.2.2001, S. 29.
[211] Siehe Karikatur, Selbstmord- und Antisemitismus-Kapitel.
[212] Der Mensch in der Revolte, S. 165, 174.
[213] Der Mensch in der Revolte, S. 158. Kritik der zynischen Vernunft, S. 682.
[214] Über Toleranz (1977), Ges. Werke Bd. 7, S. 719 f.
[215] Bemerkungen zu ‘Hölderlin’’, Stücke, II/2, S. 609.
[216] Flüchtlinggespräche, S. 79 f.
[217] Über Toleranz (1977), Ges. Werke Bd. 7, S. 729.
[218] Über Toleranz (1977), Ges. Werke Bd. 7, S. 709 f.
[219] Günter Schulte, Einleitung zu Fichte, S. 41.
[220] Günter Schulte, Einleitung zu Fichte, S. 42.
[221] Waldbruder Lenz, S. 85.
[222] Max Nordau meint, seine Kritker damit abfertigen zu können, daß sie “subjektiv schwatzen”. Statt eines Vorwortes zu Entartung, S. VIII.
[223] Von der Dunk über Nordau;”[...] een man die het om het behoud van de Verlichting ging, om het kompas van de rede en van een universele moraal in de geest van de grote Immanuel Kant.” De verdwijnende hemel, Bd.1, S. 376. “De grote Immanuel Kant”- aufgeblasene Sprache ist immer ein Warnunngszeichen.
[224] Über die Gegner der Avantgarde, worunter er Nordau (zu Recht ) zählt, sagt von der Dunk: [...] de tegenstanders van het avant-gardisme [vonden] als grote bondgenoot ook de scherpe bittere geest van Karl Kraus aan hun zijde.” De verdwijnende hemel, Bd.1, S. 376. Von der Dunk meint, Karl Kraus und Nordau unter einem Nenner besprechen zu können, weil beide “progressiv” seien. Diese Feststellung stimmt zwar; nur ist der eine gerade da progressiv, wo der andere reaktionär ist, und umgekehrt. Nordaus Liberalität ist, so weit sie reicht (ein Großteil seiner Schriften ist offen totalitär), ein rein technokratischer Wirtschaftsliberalismus. Mit geistiger Freiheit hat Nordau nicht die geringste Sympathie, geistige Freiheit des Bürgers (des Un-”Genies”) ist für ihn immer gleichbedeutend mit Anarchie. Ultrareaktionär ist Nordau auf dem Gebiet von moderner Kunst, in allen Emanzipationsfragen und in allen Fragen von geistiger Freiheit und Subjektivität. Genau umgekehrt Karl Kraus:
“Wo Leben sie der Lüge unterjochten,/ war ich Revolutionär./Wo gegen Natur sie auf Normen pochten,/ war ich Revolutionär./ Mit lebendig Leidendem habe ich gelitten./ / Wo Freiheit sie für die Phrase nutzten,/ war ich Reaktionär. / Wo Kunst sie mit ihrem Können beschmutzten,/ war ich Reaktionär. / Und bin bis zum Ursprung zurückgeschritten.” W. VII, S. 488, zit. nach Jens Malte Fischer, Karl Kraus, S. 69.
[225] In: In dieser großen Zeit, S. 139.
[226] Schuld und Politik, S. 97.
[227] Entartung, Bd.2, S. 199.
[228] Entartung, Bd.2, S. 274, 273.
[229] Entartung, Bd.2, S. 273.
[230] Der Sinn der Geschichte, S. 3; S. 80. In diesem Buch (erschienen 1909) hat Nordau allerdings seine früheren Auffassungen revidiert (Nordau hat seine politischen Ideen mehrfach drastisch verändert), z.B. ist er, der Napoleon-, Militarismus- und Führer-Verehrer aus Paradoxe plötzlich Napoleon-kritisch (S.144). In Sinn der Geschichte ist Nordau auch ausgesprochen Hegel-kritisch. Im Abstand zu Hegel könnte durchaus ein Unterschied zwischen Hein und Nordau liegen, der sich auf der stilistischen Ebene auch in der Polemik zeigt: Polemik ist immer un-Hegelianisch, denn Hegels Synthese-Gedanke ist grundsätzlich anti-polemisch. Hein ist, außer gegen den Polemiker Sloterdijk, niemals offen polemisch (dafür umso mehr ressentimentsgeladen). Der intellektuelle Abstand zwischen Hein und Hegel ist klein und zu verwahrlosen; der intellektuelle Abstand zwischen Hegel und Nordau ist größer. Nachdem Hegel jedoch zu Recht als „napoleonischer Philosoph“ gekennzeichnet wurde (Camus), ist Nordau zu seinen napoleonischen Zeiten in einer sehr wichtigen Frage Hegels Geistesverwandter gewesen.
[231] Entartung, Bd.2, S. 167.
[232] Hist. Wörterbuch der Philosophie,S. 702.
[233] Hist. Wörterbuch der Philosophie, S. 702; Antigone, 819 ff.
[234] Hier wieder ein Hinweis auf die im Grunde mittelalterliche und “katholische” Struktur des Heinschen Denkens.
[235] Hist. Wörterbuch der Philosophie, S. 702.
[236] Hist. Wörterbuch der Philosophie, S. 708.
[237] Hist. Wörterbuch der Philosophie, S. 708.
[238] Kant 1968, Bd. VIII, S. 36, zit. nach Pohlmann, Politische Herrschaftssysteme, S. 113.
[239] Paradoxe, S. 53
[240] Paradoxe, S. 58, S. 63.
[241] (Kant 1968, Bd. VIII, 35, zit. nach Pohlmann, S. 113).
[242] Kant 1968, Bd. VIII, S. 290ff, zit. nach Pohlmann, Politische Herrschaftssysteme, S. 115.
[243] Pierre Bourdieu, Homo academicus, S. 82.
[244] Die Regeln der Kunst, S. 108.
[245] Dumas fils, nach Bourdieu, Die Regeln der Kunst, S. 120.
[246] Die Regeln der Kunst, S. 121.
[247] Die Regeln der Kunst, S. 141.
[248] Zuiverheid en decadentie, S. 15 ff.
[249] Zuiverheid en decadentie, S. 17
[250] Zuiverheid en decadentie, S. 18.
[251] Zuiverheid en decadentie, S. 22 f.
[252] Labrie erwähnt Nordau nur am Rande, obwohl dieser in einer Dekandenz-Diskussion einen sehr wichtigen Platz einnehmen muss, siehe Jens Malte Fischer, Dekandenz und Entartung- Max Nordau als Kritiker des Fin de Siècle, und Décadence. Beide Artikel werden bei Labrie, der die „Dekandenz“ immerhin im Titel seines Buches nennt, nicht besprochen.
[253] Zuiverheid en decadentie, S. 23.
[254] Eine ausführliche Analyse von Nietzsches Denken und der Frage der Affinität zwischen Nazis und Nietzsche findet sich bei Thomas Mann, Doktor Faustus, und bei Camus, Der Mensch in der Revolte, S. 90 ff. Mann und Camus verteidigen Nietzsche gegen den Mißbrauch, der mit seinen Theorien getrieben wurde, zeigen aber auch die Möglichkeit zum Mißbrauchs in Nietzsches Denken selbst.
[255] Dialog über die Religiosität der Gegenwart, S. 16.
[256] Vgl. Ileen Montijns oberflächliche und marktgerechte Stellungnahme zum Charakter der Kunst: ”Kunst dient geen doel, kunst kan niets verklaren en hoeft zelf niet verklaard te worden. Kunst is er puur voor het genoegen [...] waar het om gaat is, dat [het kunstwerk] de kijker bevalt.” Kunst muss sicher nicht immer erklärt werden; häufig aber ist es für den Rezipienten hilfreich, mehr über den historischen und künstlerischen Kontext des Kunstwerks zu wissen.
[257] Thomas Bernhard, Der Schein trügt, 1,3, Stücke 3, S. 423.
[258] Leben des Galilei, Szene 8 Ein Gespräch, Stücke, S. 519. Brecht Dekadenzkritik berührt sich mit der Thomas Manns in Doktor Faustus. Im gleichen Sinne lehnt auch Camus in Die Pest (1947) eine moralistische Verherrlichung der Pest ab, obwohl er die konstruktiven Effekte der Pest auf die Menschen auch beleuchtet (S. 157: Das Heldentum des “Addierens von zwei und zwei”, denn “es kommt immer eine Stunde in der Geschichte, da derjenige, der zu sagen wagt, daß zwei und zwei vier ist, mit dem Tod bestraft wird”, S. 151).
[259] Provinz des Menschen, S. 279.
[260] „Toegepaste wetenschap wordt immers vertroebeld door maatschappelijke en ekonomische belangen.“ Zuiverheid en decadentie, S. 23.
[261] In der postmodernen Literaturwissenschaft z.B. vertreten durch Camille Paglia, Sexual Personae, Art and Decadence from Nefertiti to Emily Dickinson. Interessant ist Paglias untragische, frauen- und menschenfeindliche Interpretation von Kleists Penthesilea (S. 260 ff). Als Dekadenz-Befürworterin verurteilt Paglia Penthesilea weder als krank noch als moralisch schlecht (wie andere Literaturwissenschaftler, z.B. Müller-Seidel es taten); ihre fröhliche Unterstellung, daß Frauen Männer nun einmal gerne kastrieren wollen, steht den Frauenfeinden Nordau und Hein aber sehr nahe und wird Kleist und seiner Darstellung der familiengeschichtlichen und historischen Voraussetzung der Gewalt in Penthesilea nicht gerecht.
Ganz in diesem postmodernen, moralbefreiten Sinne wird auch in Patrick Süsskinds Das Parfüm Mordlust als unterhaltende, allgemeinmenschliche und nicht veränderungsbedürftige Tatsache dargestellt. Der Dschungel ist die Utopie der Postmoderne.
[262] Sämtliche Werke/ Briefe, Bd.2 , S. 169; zit nach Bourdieu, Die Regeln der Kunst, S. 99.
[263] Die Regeln der Kunst, S. 100.
[264] Die Regeln der Kunst, S. 127.
[265] Die Regeln der Kunst, S. 105.
[266] Die Regeln der Kunst, S. 128.
[267] Die bedeutenden Resultate werden Frankfurther/ Benjamin in Passage freilich abgesprochen.
[268] Die Regeln der Kunst, S. 130.
[269] Bewußt Stellung nehmen heißt allerdings nicht unbedingt immer explizit Stellung nehmen.
[270] NRC, 15.12.2001, S. 48.
[271] Bourdieu, Homo academicus, S. 73. „Die [...] mathematische Formalisierung [...] kann noch den willkürlichsten Inhalten den äußeren Anschein völlig unwiderstehlicher Universalität verleihen.“ Bourdieu, Meditationen, S. 101.
[272] Brandt, Ein Traum S. 287.
[273] C. F. Meyer..
[274] Snijlijnen, NRC 20.10.2001, S. 44.
[275] Über Wahrheit und Lüge, S. 13 f..
[276] Der Brandstifter zweiter Teil, Ges. Werke Bd. 6, S. 383 f. Frisch hat mit Biedermann und die Brandstifter (ein auch von Dürrenmatt geschätztes Stück) und mit Mein Name sei Gantenbein seine Fähigkeiten bewiesen. Mit anderen Texten (Tagebuch II, Montauk) hat er dagegen seinen Zynismus bewiesen. Und er hat 1989 Christoph Hein die Laudatio anlässlich des Heinrich-Heine Preises der Stadt Düsseldorf halten lassen!
[277] Christa Wolf, Leibhaftig, S. 93.
[278] Über Wahrheit und Lüge, S. 19 f.
[279] Snijlijnen, NRC 20.10.2001, S. 44.
[280] (in der Literaturwissenschaft ist die Leseerfahrung das Experiment, im Sinne einer Konfrontation mit der Wirklichkeit)
[281] Worüber man nicht reden kann, davon kann die Kunst ein Lied singen, In: Öffentlich Arbeiten, S. 55: “[Kunst] und Wissenschaft schliessen einander aus.” Nordau lehnt künstlerische Experimente ab, weil er zwischen Kunst und Wissenschaft einen absoluten Unterschied macht. Entartung, Bd.2, S. 428 ff.
[282] Vom Sinn der Dichtung in unserer Zeit (1956), Ges. Werke Bd.7, S. 427 f.
[283] Albert Einstein (1979), Ges. Werke Bd.7, S. 751.
[284] Gedankenfuge, Ges. Werke Bd. 6, S. 617.
[285] Icke ***
[286] Leben des Galilei, Szene 3, Stücke, S. 500. Schade, dass Vincent Icke Bruno vor allem als Wissenschaftsmärtyrer schätzt (Bloemenveld, NRC 22.9.2001, S. 44), und nicht als den “ersten Kunst-Philosophen der Neuzeit”, der “die Geburt der Modernität aus dem Geist einer Imaginations-Philosophie“ heraus illustriert. (Peter Sloterdijk, Vorwort zu Giordano Bruno, S. 10).
[287] Nachgedanken (1980), Ges. Werke Bd. 6, S. 914. Der anti-logische, anti-aristotelische “Sprung” ist ein wichtiges Element bei Kierkegaard, der sich wiederum auf Lessing bezieht. Kierkegaard, Die Zeit des Denkens, In: Kierkegaard, S. 334. Zum “Sprung” des Wissenschaftlers siehe auch Vincent Icke, Zoek het paard, In De eekhoornformule, S. 99 und Vliegende kiep, NRC 9.2.2002, S. 36.
[288] Ursprung des deutschen Trauerspiels, S. 25.
[289] Vgl. Vincent Icke, Snijlijnen, NRC 20.10.2001, S. 44.
[290] Passie en precisie, NRC 7.7.2001, S. 40.
[291] Leben des Galilei, Szene 8, Ein Gespräch. Stücke, S. 520.
[292] Die Kunst nur als Anschauungmaterial für die Wissenschaft verwenden zu wollen, wäre selbstverständlich eine zynische Attacke auf die Kunst.
[293] Entartung, Bd.1, S. 25.