Wetenschap Kunst Politiek

Zeepbellen in de kunst: Rembrandt, Millais, Hieronymus Bosch

13 comments

Herplaatsing van een eerder blog vanwege de gestolen en teruggevonden teruggevonden Rembrandt

Ik ben net het dikke filosofische werk van Peter Sloterdijk, “Sferen” aan het lezen. De eerste deel draagt de titel “Bellen”; en op de omslag is een uitsnede uit “De tuin der lusten” van Hieronymus Bosch te zien met een liefdespaar in een bel.

De tuin der lusten” Hieronymus Bosch  liefdespaar in een zeepbel soap bubble

De tuin der lusten” Hieronymus Bosch liefdespaar in een zeepbel

Op internet zijn artikelen en uitleg te vinden over het motief van de bellenblazer in de kunst van de 16e eeuw, zie,  Tot lering en vermaak, Betekenissen van Hollandse genrevoorstellingen uit de zeventiende eeuw van E. de Jongh.

De zeepbel dient hier in de kunst van de 16e eeuw als “vanitas” symbool, als symbool van de vergankelijkheid.

Er wordt uitgelegd dat de spreuk ‘homo bulla’: de mens is een luchtbel gelijk, aan de Adagia van Erasmus te danken is. Onder het trefwoord ‘homo bulla’ verklaart Erasmus daarin dat ‘niets breekbaarder, vluchtiger of lediger is dan het menselijk leven, dat daarom lijkt op een luchtbel in het water, die even snel opkomt als verdwijnt’.

 Rembrandt, Bellenblazende Cupido, 1634 soap bubbles seifenblasen zeepbellen

Rembrandt, Bellenblazende Cupido, 1634 zeepbellen gestolen

Rembrandt, Bellenblazende Cupido, 1634

Millais, Zeepbellen, 1886 soap bubbles Seifenblasen

Millais, Zeepbellen, 1886

De tekst van Sloterdijk begint met een geestige beschouwing over bellenblazen, begeleid van een afbeelding van een bellenblazer van Millais.

Millais, Zeepbellen, 1886

Manet, Bellenblazer soap bubbles Seifenblasen

Manet, Bellenblazer

Bij Peter Sloterdijk staat de zeepbel anders dan in de 16e eeuw geheel positief voor een menselijk-kinderlijk speelse expansiedrang en expansievermogen, en voor het vermogen om te in-spireren ( de bel draagt de menselijke adem) en ook om ge-inspireerd te worden (door de mooie bellen in kunst en werkelijkheid).

Manet, Bellenblazer

Jean-Baptiste_Simon_Chardin_022 soap bubble zeepbel seifenblase

Jean-Baptiste_Simeon_Chardin_ zeepbel

Zeepbel soap bubble seifenblase 450px-Chaplin-The_Soap_Bubbles

Chaplin Zeepbellen

en ten slotte wil ik wijzen

Zeepbel soap bubble 495px-Kind_mit_Seifenblase_um_1835

Kind_mit_Seifenblase_um_1835

 

 

 

 

 

 

op het nieuwe boek van

Zeepbel seifenblase soap Adriaen_Hanneman_Two_Boys_Blowing_Bubbles

Adriaen_Hanneman_Two_Boys_Blowing_Bubbles

Joke J. Hermsen, Stil de tijd, en haar lof van de verveling, waarin een hoofdstuk is opgenomen over “Bellen blazen in de tijd”

Maria Trepp

Marxisme, ideologiekritiek, humanisme, emancipatie

41 comments

De  belangrijkste elementen in het marxisme zijn voor mij de ideologiekritiek en de emancipatie.

Ik houd me bij de beschrijving van dit alles aan mijn huisfilosoof Peter Sloterdijk, die in zijn “Kritiek van de cynische rede” een uitstekend overzicht geeft van de sterke en zwakke kanten (= kynische versus cynische in Sloterdijks terminologie) van het marxisme .

  1. 1. Ideologiekritiek

Met de middelen van de marxistische ideologiekritiek worden de mechanismen van de samenleving en opinievorming worden onderzocht: belangen, hartstochten, fixaties, illusies.

Bij Marx, net als bij Nietzsche en Freud, is een satirische, polemische component aan het werk, die zich eigenlijk niet geheel laat verbergen achter het masker van wetenschappe­lijke ernst. (Sloterdijk, Kritik vd cynische rede, p 56)

Sloterdijk (p 81 ff):
De kritiek van Marx gaat duidelijk een stap verder dan alle kritieken voordien: zij is gericht op een integrale ‘kritiek van de hoofden’. Zij wenst de hoofden opnieuw te zetten op het totaal van levende en werkende lichamen; dat is de zin van de dialectiek van theorie en praktijk, brein en hand, hoofd en buik.

De kritiek van Marx laat zich leiden door een realistische visie op de maatschappelijke arbeidsontwikkelingen. Wat in de hoofden zit, zo zegt hij, blijft ‘in laatste instantie’ bepaald door de sociale functie van de hoofden in de economie van de totale maatschappelijke arbeid. Daarom heeft de sociaal­economische kritiek weinig respect voor wat het bewustzijn over zichzelf te zeggen heeft. Haar motief blijft het uitzoe­ken wat ‘objectief’ het geval is. Daarom ondervraagt zij elk bewustzijn naar wat het weet van zijn eigen plaats in het samenstel van arbeid en macht. En omdat ze daar in de regel de grootste onwetendheid tegenkomt, kan ze daar haar aan­val op richten. Omdat de maatschappelijke arbeid onder­worpen is aan een indeling in klassen, toetst de kritiek van Marx elk bewustzijn aan wat het als ‘klassebewustzijn’ pres­teert en wat het zelf daarvan weet.

In het systeem van de bourgeois-maatschappij kan men om te beginnen drie objectieve vormen van klassebewustzijn onderscheiden: dat van de bourgeoisie (de klasse van het kapitaal), dat van het proletariaat (de klasse van de produ­centen) en dat van de tussenpersonen (midden-‘klasse’)­waarmee het bewustzijn van de werkers in de bovenbouw, een groep bestaande uit wetenschapsmensen, rechters, pries­ters, kunstenaars en filosofen zonder duidelijk klasseprofiel, dubbelzinnige relaties onderhoudt.

Wanneer men kijkt naar de traditionele hoofdarbeiders, valt onmiddellijk op dat dezen in de regel hun werkzaamheid volstrekt anders opvatten dan zij zouden moeten doen vol­gens het model van Marx. Hoofdarbeiders weten meestal praktisch niets van hun rol in de economie van maatschap­pelijke arbeid en macht. Ze blijven verre van de ‘feitelijke grondslag’, leven met hun hoofd in de wolken en bezien de sfeer van de ‘reële productie’ van een onrealistische afstand. Daardoor leven zij, aldus Marx, in een wereld van globale idealistische mystificatie. De geestelijke ‘arbeid’ – alleen al de benaming komt neer op een aanval-wenst te vergeten dat ook zij, in specifieke zin, arbeid is. Ze heeft zich aange­wend niet meer te vragen naar de manier waarop haar samenspel met de materiële, manuele en executieve arbeid plaatsvindt. Daardoor minacht de totale klassieke traditie van Plato tot Kant de maatschappelijke onderbouw van de theorie: slaveneconomie, lijfeigenschap, onderdanigheids­relaties op het werk. Zij beroept zich veeleer op autonome geestelijke ervaringen die haar motiveren: streven naar waarheid, bewustzijn van deugd, goddelijke roeping, ab­solutisme van de rede, ingenium.

Men moet echter vasthouden aan het feit dat arbeid een elementaire levenssituatie is, waarmee een theorie van het reële rekening moet houden. Wanneer zo’n theorie daartoe niet bereid blijkt en deze grondslag wil overslaan, wordt het tijd voor ontmaskering. Zo’n ontmaskering heet ‘aan de grond zetten’, grounding. De kenmerkende methode voor ontmaskering in de kritiek van Marx is daarom de om­kering: men zet het bewustzijn van de kop op de voeten. Voeten wil hier zeggen: weten wat de plaats is in het pro­duktieproces en in het samenstel der klassen. Ontmaskerd

[..] Naast de kritiek van het gemystificeerde bewustzijn bevat de theorie van Marx een tweede, uiterst belangrijke variant van ideologiekritiek, die de stijl van de marxistische kritiek, de polemische scherpte ervan, heeft bepaald: de theorie van het karaktermasker. Als maskertheorie maakt zij a priori onderscheid tussen personen als individu en als drager van klassefuncties. Daarbij blijft enigszins onduidelijk welk aspect in elk afzonderlijk geval het masker van het andere is – het individuele het masker van de functie of de functie het masker van de individualiteit. De meeste critici hebben om goede redenen gekozen voor de antihumanistische versie, voor de gedachte dat de individualiteit een masker van de functie is. Zo kunnen er ongetwijfeld menselijk integere kapitalisten zijn-zoals blijkt uit de geschiedenis van de burgerlijke filantropie, waartegen de critici uit de school van Marx fel van leer zijn getrokken. ‘Humaan’ zijn ze slechts als individuele maskeringen van sociale onmenselijkheid. Gezien hun sociale zijn blijven ze desondanks personificaties van het zakelijk belang, karaktermaskers van het kapitaal. In menig opzicht zijn zij voor de agitatoren zelfs erger dan de wreedste uitbuiters, omdat ze de patriarchale mystificatie van de arbeider in stand houden. – Het spiegelbeeld van deze theorie biedt de ‘burgerlijke’ rollentheorie, die de sociale functies (‘rollen’) als masker ziet, waarmee de individualiteit zich vermomt om er in het beste geval zelfs mee te ‘spelen’.
[…]
Op dit punt blijkt hoe fundamenteel dubbelzinnig de ‘theorie’ van Marx is. Aan de ene kant objectiveert ze elk bewustzijn tot een functie van het maatschappelijk proces; anderzijds wil ze de bevrijding van het bewustzijn uit de mystificatie mogelijk maken.”

2. Emancipatie en bevrijding

“Wanneer men het marxisme ziet als bevrijdings­theorie, dan benadrukt men de emancipatorische bewust­zijnsvorming van het proletariaat en zijn bondgenoten. Deze visie is niet nauw omschreven, zij slaat op de groeiende ‘subjectiviteit’ van de (zogenaamd) laatste onderdrukte klasse. Wanneer deze zichzelf bevrijdt uit haar uitzichtloze situatie, dan schept zij de voorwaarde voor reële emancipa­tie (van uitbuiting door arbeid) van alle mensen. De zelf­bevrijding van de knecht zou in een ideale dialectiek moe­ten leiden tot bevrijding van de bazen uit de dwang van hun bazenbestaan. Mensen die Marx als ‘humanist’ willen zien, benadrukken dit aspect. De kern ervan is de arbeids­antropologie. De arbeider zou pas zich ‘zelf’ worden wan­neer hij geniet van de producten waaraan hij zijn energie heeft besteed en de meerwaarde niet meer moet achterlaten in de handen van de heersende klasse. Emancipatie treedt in dit denkmodel op als zelfstandige verovering van het productieve subject in zijn producten.  [..] “

3. Kritik op de cynische kant van het marxisme:

“I
n een andere visie komt uit de kritiek van Marx een ‘antihurnanistische”, ‘realistische’ aanpak te voorschijn. Het accent ligt hier niet op de dialectiek van de bevrijding, maar op de mechanismen van de universele mystificatie. Wanneer elk bewustzijn precies zo verkeerd is als overeenkomt met zijn plaats in het proces van produktie en macht, blijft het onvermijdelijk opgesloten in zijn verkeerdheid zolang dit proces aan de gang is. En dat het in volle gang is wordt door het marxisme immers dagelijks, van uur tot uur, beklem­toond. Op die manier draagt het verborgen functionalisme van Marx’ theorie vruchten. Voor dit functionalisme bestaat tot op heden geen scherpere formulering dan de beroemde Uitspraak over het ‘noodzakelijkerwijs verkeerde bewustzijn’. Vanuit deze optiek wordt het verkeerde bewustzijn geobjec­tiveerd opgenomen in het systeem van objectieve verblin­dingen. Verkeerd zijn is een functie van het proces.
Op dit punt nadert het marxistische systeemcynisme zeer dicht tot het cynisme van de bourgeois-functionalisten, alleen in omgekeerde toonzetting. De bourgeois-functiona­listen beschouwen namelijk het functioneren van sociale handelingssystemen slechts als gegarandeerd wanneer be­paalde fundamentele normen, houdingen en doelstellingen door de onderhorigen van die systemen in blinde identifica­tie worden aanvaard en gehoorzaamd; daarbij is het in het belang van het systeem zelf dat dergelijke identificaties door individuele dissidenten elastisch worden opgevat en soms zelfs herzien, opdat het systeem door al te grote star­heid zijn aanpassingsvermogen aan nieuwe situaties niet verliest. In zoverre zouden een zekere mate van ironie en een hoekje voor revolutiemakers zelfs onmisbaar zijn voor elk systeem dat bezig is zich te ontwikkelen. Het functiona­lisme ontzegt het menselijk bewustzijn echter niet alleen het recht op emancipatie, maar loochent zelfs de zin van een dergelijke emancipatie van normen en verplichtingen: zo’n emancipatie zou volgens deze leer immers regelrecht tot het niets leiden, tot een leeg individualisme, tot de anomische chaos en tot het verlies van structuur in de diverse maatschappijvormen. Dat daar een kern van waar­heid in schuilt wordt door de socialistische maatschappij­vormen van het Oostblok bijzonder drastisch bewezen. Die leveren het functionalistische bewijs in het sociale labora­torium: dat ‘geordend’ sociaal bestaan slechts denkbaar is binnen het omhulsel van functionele leugens om bestwil. In de cultuurpolitiek en de ethische dressuur van arbeid en militarisme van de socialistische landen treedt het functie­cynisme van Marx’ ideologieleer angstwekkend duidelijk aan het licht.

 

Over Karl Marx en joodse emancipatie klik hier

 

Maria Trepp

Scepsis en hoop- Peter Sloterdijk over de islam/ Het heilig vuur

35 comments


Peter Sloterdijk is voor mij de belangrijkste hedendaagse denker.
 
 Zijn “Kritiek van de cynische rede” is  een poging om neo-Nietzscheaanse filosofie en Vrolijke Wetenschap in de praktijk te brengen.
 
Sloterdijk sluit in zijn schriften ook sterk aan bij Walter Benjamin, die het Passagenproject de naam heeft gegeven.
 
Sloterdijk publiceert regelmatig over religie. Zijn boek “Het heilig vuur, Over de strijd tussen jodendom, christendom en islam  biedt een schat aan provocerende beschouwingen.
 
Wat ik bijzonder interessant vind bij Sloterdijk dat is dat hij een meedogenloze kritiek op de islam a la Bernard Lewis combineert met een zeer gedifferentieerde visie op de ontwikkeling van de islam, die helemaal niet op de lijn ligt van Lewis en de neocons.
 
In “Het heilig vuur” gaat het in de kern om de “domesticatie van jodendom, chris­tendom en islam in de geest van de goede samenleving” ( p 118).
 
In de eerste plaats ziet Sloterdijk, net als de neocons, de islam als een militante godsdienst, die historisch gezien militanter was dan het christendom:
 
De plicht om te groeien was aan deze godsdienststichting [de islam] niet minder inherent dan aan de zendingsopdracht van Paulus, met dit verschil dat de politiek-militaire dynamiek hier a priori een onlos­makelijke eenheid vormde met de religieuze. Mohammed knoopte aan bij de verscherping van het post-Babylonische jodendom, die voortleefde in de fanatieke toespitsing van Paulus, en ontwikkel­de vanuit deze richtlijnen een integraal militantisme.”( p. 71)
 
“De constitutieve rol van de militaire factor wordt be­vestigd door het feit dat binnen de canonieke geschriften over de profeet een aparte groep, de zogenaamde maghazi-literatuur, over niets anders gaat dan de veldtochten van Mohammed.”( p. 71)
“De islamitische geloofsijver wordt van meet af aan gekenmerkt door de vroomheid van de zwaardridder, ondersteund door een rijk opgetuigde mystiek van het martelaarschap.”( p 76)
 
“Wat zich afspeelt in de islamitische gebedshuizen, deze gymnasia van de godsvrucht, dient dus niet alleen om het geloof tot uitdruk­king te brengen. De betrokkenheid op het transcendente, die da­gelijks met lichaam en ziel wordt gevierd, heeft evenzeer het effect dat men in vorm blijft voor projecten van heilige strijdbaarheid. In ethisch en pragmatisch opzicht is de islam er met deze voor alle moslims geldende plicht tot het rituele gebed in geslaagd om het leven van alledag volkomen te laten doordringen door het heilig vuur. De allerhoogste plicht is geheugenactiverende fitness: deze staat gelijk met de geest van de wet zelf. “ ( p 72)
 
Toch maakt zich al meteen een bepaalde ironie geldend als Sloterdijk schrijft:
“De explosieve uitbreiding van de islam in de anderhalve eeuw na de dood van de profeet behoort ontegenzeglijk tot de po­litiek-militaire wereldwonderen, en wordt alleen overtroffen door de in omvang en intensiteit nog belangrijker uitbreiding van het Britse wereldrijk tussen de zeventiende en de negentiende eeuw. Dat deze razendsnelle, zij het regionaal begrensde wereldverove­ring werd gevoed door de authentieke intenties van de islam en zijn Heilige Schrift, kan geen ogenblik betwijfeld worden.” ( p 72)
 
Volstrekt anders dan Bernard Lewis en de neocons, die de islam vanuit een apocalyptische visie benaderen, kijkt Sloterdijk in de toekomst:
 
“Omstreeks 2050 zul­len ontwikkelde Europeanen bij het zien van de chronische stuip­trekkingen van islamitische ‘maatschappijen’ misschien af en toe moeten terugdenken aan de strijd uit de periode van de reformatie -meer nog echter aan de antimoderne koppigheidsfase van het ka­tholicisme, die duurde van 1789 tot aan het Tweede Vaticaans Con­cilie en die, zoals we ons nog altijd met verbazing voor de geest ha­len, tot voordeel van alle betrokkenen eindigde met de verzoening tussen theocentrisme en democratie. “ ( p 79)
 
Centraal in de beschouwing van Sloterdijk is dat hij af wil van het Zwart-Wit denken; van het of-of–denken, dat in de logica “Tertium non datur” wordt genoemd.
 
“Tertium datur”: er is een derde weg, dat is Peter Sloterdijks credo, of liever gezegd, misschien is die derde weg er nog niet, maar we gaan hem bouwen.
 
“Meerwaardigheidsdenken” noemt Sloterdijk deze derde weg. Zwart-wit-denken (= binair denken) kent maar twee toestanden;  zwart en wit;  goed en kwaad;  terwijl meerwaardigheidsdenken een scala van grijs kent en zoekt.
 
Over het meerwaardigheidsdenken in de islam schrijft Sloterdijk:
 
“Ook op het terrein van de monotheïstische geloofsijver zijn er redenen voor de overgang naar het meerwaardige denken. Juist de islam, die verder toch vooral bekendstaat om zijn hartstocht voor de strikte eenwaardigheid, heeft een exemplarische doorbraak be­reikt naar het scheppen van een derde waarde. Dit gebeurde toen voor de aanhangers van de boekreligies de dwang werd opgeheven om te kiezen tussen de Koran of de dood. Met de invoering van de dhimmi-status, die in feite een onderwerping zonder bekering be­tekent, ontstond er een derde mogelijkheid tussen het ja en het nee tegen de moslimgodsdienst. Dit wordt soms verkeerd opgevat als een vorm van verdraagzaamheid-dat begrip is tamelijk onislami­tisch, en ook tamelijk onkatholiek-, terwijl het eerder als een pri­mitieve uiting van meerwaardig denken moet worden beoordeeld. Voor de onderworpenen betekende dit hetzelfde als overleven, voor de onderwerpers betekende het de ontdekking van een mogelijk­heid om de plicht tot massamoord te ontlopen.” ( p 106)
 
Als disciplines die het offi­ciële meerwaardige denken hebben voorbereid, noemt Sloterdijk vooral “het principe van de trapsgewijze hiërarchische ordening en de nega­tieve theologie […] , daarnaast ook de hermeneutiek als kunst van het meerzinnige lezen en last but not least de ontwikkeling van de monotheïstische humor. “ ( p 110/111)
 
Vooral de nadruk op de hermeneutiek is voor mij belangrijk, omdat de hier vaak genoemde oud-Cleveringa-hoogleraar Nasr Abu Zayd degene is die de hermeneutiek op de islam toepast. (zie Verlichting in het Islamitisch denken)
 
Sloterdijk:
“De vormen van hermeneutiek, zoals die in de omgang met de heilige geschriften ontwikkeld worden, kunnen eveneens gelden als leerschool voor meerwaardig denken. Dit komt vooral door de omstandigheid dat de beroepsmatige schriftuitleggers zich met een gevaarlijk alternatief geconfronteerd zien. Het handwerk van het interpreteren vraagt uit zichzelf alom derde wegen, want zo­dra het goed en wel begonnen is, komt het voor de onaanvaardbare keuze te staan om de goddelijke boodschap ofwel te goed, ofwel te slecht te begrijpen. Beide opties zouden noodlottige consequenties met zich meebrengen. Zou de uitlegger het heilige boek zo goed begrijpen als alleen de schrijver dat zou kunnen, dan zou hij de in­druk wekken God op de schouder te willen kloppen en verklaren het geheel met hem eens te zijn-een pretentie die de hoeders van heilige tradities niet bepaald appreciëren. Zou hij het daarentegen in strijd met de consensus begrijpen, of sterker nog het boek vol­strekt duister of onzinnig vinden, dan zou er wel eens demonische verstoktheid in het spel kunnen zijn. In beide gevallen voldoet de uitlegger niet aan de norm en stelt hij zich bloot aan de reactie van de orthodoxie, die zoals bekend nooit kleinzerig was wanneer het erop aankwam ketters te laten zien wat de grenzen zijn. De religi­euze hermeneutiek is dan ook a priori op het tussengebied tussen twee vormen van godslastering aangewezen en moet zich daar in evenwicht zien te houden. In geen andere situatie is er een beter motief om voor een derde mogelijkheid te kiezen. Als je niet zo­danig met de bedoelingen van de schrijver mag versmelten dat je de indruk wekt hem beter te begrijpen dan hij zichzelf bij het dic­teren van de tekst begreep, maar ook zijn boodschap niet zo mag miskennen alsof hij een vreemde was die ons niets te zeggen heeft, dan is het uitwijken naar een middenpositie voorspelbaar. Het tus­senrijk van de uitlegging is de vertrouwde omgeving voor het zoe­ken naar een juist begrip van de heilige tekens; principiële onvol­maaktheid biedt voor zulk begrip alle kans. Ik hoef niet omstandig uit te leggen dat deze arbeid in de schemering van een altijd slechts gedeeltelijk onthulde betekenis bij uitstek geschikt is om het extre­misme te breken “(p 112/113)
  
 

Recente berichten

Categorieën

Tags

Archief