Wetenschap Kunst Politiek

Archive for the ‘ Filosofie ’ Category

Met Roger Scruton op kruistocht tegen de moderne kunst

42 comments

 

Maarten Doorman over Roger Scruton

Roger_Scruton Edmund Burke Stichting

Roger_Scruton Edmund Burke Stichting fotoMichael Eleftheriades http://www.flickr.com/photos/mediasyn/ 

 

Roger Scruton, knuffelintellectueel van de Edmund Burke Stichting, de denktank van Wilders, levert nu munitie voor de Wildersen tegen de door hen gehate eigentijdse kritische kunst.

De intellectuele wegbereiders van populistisch rechts trekken altijd mijn kritische aandacht.
Met plezier las ik dus vanochtend de kritische recensie van Maarten Doorman van Scrutons nieuwste boek, titel “Schoonheid”.

Uiteindelijk is [Roger Scrutons] ‘Schoonheid’ [..] een conservatief pamflet in een inmiddels lange reeks polemische boeken die uiteenlopen van een pleidooi voor herwaardering van de vossenjacht, een in Engeland gevoelig onderwerp, tot een oproep tot verdediging van westerse waarden onder de provocerende titel The West and the Rest.”
“Er is veel waar [Roger] Scruton niet van houdt. De helft van een eeuw kunstgeschiedenis, van Marcel Duchamp tot Andy Warhol en bijna alle hedendaagse kunst, wordt in een bijzin weggevaagd. Geef Scruton maar Bach, Michelangelo en Rembrandt.”
“[Het]  verband tussen waarheid en schoonheid – en elders bovendien nog het goede – [is] een op Plato teruggaand geloof dat ondanks een aantal filosofische slimmigheidjes en redeneertrucs toch weinig overtuigends meer heeft.
En is het werkelijk de taak van de kunst ons te laten zien dat het de moeite waard is mens te zijn? Mag en moet kunst niet juist verwarring stichten en ons met de ongemakkelijke kanten van het bestaan confronteren?
[Roger] Scrutons boek past goed in een tijd waarin vele vormen van hedendaagse kunst als een linkse hobby worden afgedaan. Op zichzelf was het verheugend, dat de afgelopen twee decennia, na het eind van de avant-garde, een herwaardering ontstond voor veel kunst die te makkelijk was afgeserveerd: figuratieve schilderkunst, tonale en melodische muziek, spannende romans, toegankelijke poëzie en repertoiretoneel.
De door kleine en vaak gesubsidieerde elites geannexeerde kunsten ondergingen een democratische verbreding en artistieke vernieuwing die, anders dan het avant-garde cliché wilde, veel opleverden, van hoog tot laag, van tv tot poëzie en van opera tot film.
Maar in tijden dat het populisme de kunsten met zulke simpele slogans verdacht maakt en onder druk zet, lees ik [=Maarten Doorman] liever een filosoof die weet uit te leggen hoezeer allerlei moeilijke en ogenschijnlijk vreemde dans- en toneelvoorstellingen, boeken, kunstwerken, films, design, multimediale projecten, mode en bouwkundige vernieuwingen er toe doen of op zijn minst begrepen moeten worden, dan een verkapt pleidooi om terug te keren naar de voorspelbare esthetiek van de negentiende eeuw.”

Ja precies.
Zelf houd ik ook zeer van schoonheid, maar eigenlijk alleen als de schoonheid een complexe waarheid in een abstracte of gestileerde vorm weergeeft, het liefst als mengeling van wetenschap en kunst, zoals bij Anish Kapoor (zie: Tussen wetenschap en kunst: Anish Kapoor/ Svayambh) .

www.passagenproject.com

www.passagenproject.com

 

I cancan expand

19 comments

Arnon Grunberg schrijft vandaag in de “Voetnoot” op de Vk-voorpagina:
We zullen eraan moeten wennen dat onze identiteit niet gebaseerd is op afkomst, maar op een verlangen”.


Dat vind ik heel mooi.


In verband met de in tv-programma’s, kranten en boeken gevoerde discussie “…dus ik ben” heb ik eens eerder voor mezelf geprobeerd te formuleren wat mijn invulling is van de zinssnede “….dus ik ben” .

“Ik ontwikkel in interactie dus ik ben”


Maar dat klinkt niet mooi.

Kort en in het Engels wordt het beter:

I grow thus I am


En mooier, beter en leuker, en passender bij “Ik verlang dus ik ben”

gaat het dus zo:


“I cancan expand

Thus I am”



Vertalen Duits Vertaalbureau Duits

.

Marxisme, ideologiekritiek, humanisme, emancipatie

41 comments

De  belangrijkste elementen in het marxisme zijn voor mij de ideologiekritiek en de emancipatie.

Ik houd me bij de beschrijving van dit alles aan mijn huisfilosoof Peter Sloterdijk, die in zijn “Kritiek van de cynische rede” een uitstekend overzicht geeft van de sterke en zwakke kanten (= kynische versus cynische in Sloterdijks terminologie) van het marxisme .

  1. 1. Ideologiekritiek

Met de middelen van de marxistische ideologiekritiek worden de mechanismen van de samenleving en opinievorming worden onderzocht: belangen, hartstochten, fixaties, illusies.

Bij Marx, net als bij Nietzsche en Freud, is een satirische, polemische component aan het werk, die zich eigenlijk niet geheel laat verbergen achter het masker van wetenschappe­lijke ernst. (Sloterdijk, Kritik vd cynische rede, p 56)

Sloterdijk (p 81 ff):
De kritiek van Marx gaat duidelijk een stap verder dan alle kritieken voordien: zij is gericht op een integrale ‘kritiek van de hoofden’. Zij wenst de hoofden opnieuw te zetten op het totaal van levende en werkende lichamen; dat is de zin van de dialectiek van theorie en praktijk, brein en hand, hoofd en buik.

De kritiek van Marx laat zich leiden door een realistische visie op de maatschappelijke arbeidsontwikkelingen. Wat in de hoofden zit, zo zegt hij, blijft ‘in laatste instantie’ bepaald door de sociale functie van de hoofden in de economie van de totale maatschappelijke arbeid. Daarom heeft de sociaal­economische kritiek weinig respect voor wat het bewustzijn over zichzelf te zeggen heeft. Haar motief blijft het uitzoe­ken wat ‘objectief’ het geval is. Daarom ondervraagt zij elk bewustzijn naar wat het weet van zijn eigen plaats in het samenstel van arbeid en macht. En omdat ze daar in de regel de grootste onwetendheid tegenkomt, kan ze daar haar aan­val op richten. Omdat de maatschappelijke arbeid onder­worpen is aan een indeling in klassen, toetst de kritiek van Marx elk bewustzijn aan wat het als ‘klassebewustzijn’ pres­teert en wat het zelf daarvan weet.

In het systeem van de bourgeois-maatschappij kan men om te beginnen drie objectieve vormen van klassebewustzijn onderscheiden: dat van de bourgeoisie (de klasse van het kapitaal), dat van het proletariaat (de klasse van de produ­centen) en dat van de tussenpersonen (midden-‘klasse’)­waarmee het bewustzijn van de werkers in de bovenbouw, een groep bestaande uit wetenschapsmensen, rechters, pries­ters, kunstenaars en filosofen zonder duidelijk klasseprofiel, dubbelzinnige relaties onderhoudt.

Wanneer men kijkt naar de traditionele hoofdarbeiders, valt onmiddellijk op dat dezen in de regel hun werkzaamheid volstrekt anders opvatten dan zij zouden moeten doen vol­gens het model van Marx. Hoofdarbeiders weten meestal praktisch niets van hun rol in de economie van maatschap­pelijke arbeid en macht. Ze blijven verre van de ‘feitelijke grondslag’, leven met hun hoofd in de wolken en bezien de sfeer van de ‘reële productie’ van een onrealistische afstand. Daardoor leven zij, aldus Marx, in een wereld van globale idealistische mystificatie. De geestelijke ‘arbeid’ – alleen al de benaming komt neer op een aanval-wenst te vergeten dat ook zij, in specifieke zin, arbeid is. Ze heeft zich aange­wend niet meer te vragen naar de manier waarop haar samenspel met de materiële, manuele en executieve arbeid plaatsvindt. Daardoor minacht de totale klassieke traditie van Plato tot Kant de maatschappelijke onderbouw van de theorie: slaveneconomie, lijfeigenschap, onderdanigheids­relaties op het werk. Zij beroept zich veeleer op autonome geestelijke ervaringen die haar motiveren: streven naar waarheid, bewustzijn van deugd, goddelijke roeping, ab­solutisme van de rede, ingenium.

Men moet echter vasthouden aan het feit dat arbeid een elementaire levenssituatie is, waarmee een theorie van het reële rekening moet houden. Wanneer zo’n theorie daartoe niet bereid blijkt en deze grondslag wil overslaan, wordt het tijd voor ontmaskering. Zo’n ontmaskering heet ‘aan de grond zetten’, grounding. De kenmerkende methode voor ontmaskering in de kritiek van Marx is daarom de om­kering: men zet het bewustzijn van de kop op de voeten. Voeten wil hier zeggen: weten wat de plaats is in het pro­duktieproces en in het samenstel der klassen. Ontmaskerd

[..] Naast de kritiek van het gemystificeerde bewustzijn bevat de theorie van Marx een tweede, uiterst belangrijke variant van ideologiekritiek, die de stijl van de marxistische kritiek, de polemische scherpte ervan, heeft bepaald: de theorie van het karaktermasker. Als maskertheorie maakt zij a priori onderscheid tussen personen als individu en als drager van klassefuncties. Daarbij blijft enigszins onduidelijk welk aspect in elk afzonderlijk geval het masker van het andere is – het individuele het masker van de functie of de functie het masker van de individualiteit. De meeste critici hebben om goede redenen gekozen voor de antihumanistische versie, voor de gedachte dat de individualiteit een masker van de functie is. Zo kunnen er ongetwijfeld menselijk integere kapitalisten zijn-zoals blijkt uit de geschiedenis van de burgerlijke filantropie, waartegen de critici uit de school van Marx fel van leer zijn getrokken. ‘Humaan’ zijn ze slechts als individuele maskeringen van sociale onmenselijkheid. Gezien hun sociale zijn blijven ze desondanks personificaties van het zakelijk belang, karaktermaskers van het kapitaal. In menig opzicht zijn zij voor de agitatoren zelfs erger dan de wreedste uitbuiters, omdat ze de patriarchale mystificatie van de arbeider in stand houden. – Het spiegelbeeld van deze theorie biedt de ‘burgerlijke’ rollentheorie, die de sociale functies (‘rollen’) als masker ziet, waarmee de individualiteit zich vermomt om er in het beste geval zelfs mee te ‘spelen’.
[…]
Op dit punt blijkt hoe fundamenteel dubbelzinnig de ‘theorie’ van Marx is. Aan de ene kant objectiveert ze elk bewustzijn tot een functie van het maatschappelijk proces; anderzijds wil ze de bevrijding van het bewustzijn uit de mystificatie mogelijk maken.”

2. Emancipatie en bevrijding

“Wanneer men het marxisme ziet als bevrijdings­theorie, dan benadrukt men de emancipatorische bewust­zijnsvorming van het proletariaat en zijn bondgenoten. Deze visie is niet nauw omschreven, zij slaat op de groeiende ‘subjectiviteit’ van de (zogenaamd) laatste onderdrukte klasse. Wanneer deze zichzelf bevrijdt uit haar uitzichtloze situatie, dan schept zij de voorwaarde voor reële emancipa­tie (van uitbuiting door arbeid) van alle mensen. De zelf­bevrijding van de knecht zou in een ideale dialectiek moe­ten leiden tot bevrijding van de bazen uit de dwang van hun bazenbestaan. Mensen die Marx als ‘humanist’ willen zien, benadrukken dit aspect. De kern ervan is de arbeids­antropologie. De arbeider zou pas zich ‘zelf’ worden wan­neer hij geniet van de producten waaraan hij zijn energie heeft besteed en de meerwaarde niet meer moet achterlaten in de handen van de heersende klasse. Emancipatie treedt in dit denkmodel op als zelfstandige verovering van het productieve subject in zijn producten.  [..] “

3. Kritik op de cynische kant van het marxisme:

“I
n een andere visie komt uit de kritiek van Marx een ‘antihurnanistische”, ‘realistische’ aanpak te voorschijn. Het accent ligt hier niet op de dialectiek van de bevrijding, maar op de mechanismen van de universele mystificatie. Wanneer elk bewustzijn precies zo verkeerd is als overeenkomt met zijn plaats in het proces van produktie en macht, blijft het onvermijdelijk opgesloten in zijn verkeerdheid zolang dit proces aan de gang is. En dat het in volle gang is wordt door het marxisme immers dagelijks, van uur tot uur, beklem­toond. Op die manier draagt het verborgen functionalisme van Marx’ theorie vruchten. Voor dit functionalisme bestaat tot op heden geen scherpere formulering dan de beroemde Uitspraak over het ‘noodzakelijkerwijs verkeerde bewustzijn’. Vanuit deze optiek wordt het verkeerde bewustzijn geobjec­tiveerd opgenomen in het systeem van objectieve verblin­dingen. Verkeerd zijn is een functie van het proces.
Op dit punt nadert het marxistische systeemcynisme zeer dicht tot het cynisme van de bourgeois-functionalisten, alleen in omgekeerde toonzetting. De bourgeois-functiona­listen beschouwen namelijk het functioneren van sociale handelingssystemen slechts als gegarandeerd wanneer be­paalde fundamentele normen, houdingen en doelstellingen door de onderhorigen van die systemen in blinde identifica­tie worden aanvaard en gehoorzaamd; daarbij is het in het belang van het systeem zelf dat dergelijke identificaties door individuele dissidenten elastisch worden opgevat en soms zelfs herzien, opdat het systeem door al te grote star­heid zijn aanpassingsvermogen aan nieuwe situaties niet verliest. In zoverre zouden een zekere mate van ironie en een hoekje voor revolutiemakers zelfs onmisbaar zijn voor elk systeem dat bezig is zich te ontwikkelen. Het functiona­lisme ontzegt het menselijk bewustzijn echter niet alleen het recht op emancipatie, maar loochent zelfs de zin van een dergelijke emancipatie van normen en verplichtingen: zo’n emancipatie zou volgens deze leer immers regelrecht tot het niets leiden, tot een leeg individualisme, tot de anomische chaos en tot het verlies van structuur in de diverse maatschappijvormen. Dat daar een kern van waar­heid in schuilt wordt door de socialistische maatschappij­vormen van het Oostblok bijzonder drastisch bewezen. Die leveren het functionalistische bewijs in het sociale labora­torium: dat ‘geordend’ sociaal bestaan slechts denkbaar is binnen het omhulsel van functionele leugens om bestwil. In de cultuurpolitiek en de ethische dressuur van arbeid en militarisme van de socialistische landen treedt het functie­cynisme van Marx’ ideologieleer angstwekkend duidelijk aan het licht.

 

Over Karl Marx en joodse emancipatie klik hier

 

Maria Trepp

De waarheid als onbereikbaar en noodzakelijk doel

77 comments

Het is de trots van de democratie dat zij lijdt aan een ‘waarheidstekort’. Het democratisch debat vergt juist de voorlopige opschorting van allerlei zekerheden, en een minimale relativering van de eigen standpunten en opvattingen. De waarheid is nooit keihard en onwrikbaar.”
 
 
So schrijft Dick Pels vandaag in de Volkskrant.
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Ik wil hierbij nog toevoegen: de waarheid is een noodzakelijke utopie, maar nooit meer dan een utopie, dus een onbereikbaar ideaal. Niemand kent “de waarheid”. Het maximale haalbare, en tegelijk de absoluut voorwaarde voor de democratie is een oprecht streven naar de waarheid.  
 
Het oprecht zoeken naar de waarheid is uiterst belangrijk niet alleen in de wetenschap, maar ook in de politiek.
 
De oprechte waarheidszoeker herkent men volgens mij aan een aantal kenmerken (staat ter discussie!):

  1. Hij/zij laat tegenstanders tot woord komen, en moedigt afwijkende meningen zelfs aan.
  2. Hij/zij streeft naar precisie; hij/zij zal in kwestie van de islam dus nauwkeurig en gedetailleerd de (sociale) problemen benoemen, in plaats van vooroordelen te verkondigen en steeds weer te herhalen.
  3. Hij/zij probeert niet alleen tegenstellingen politiek aan te scherpen, hij/zij verbindt zich ook aan de utopie van vrede, van menselijke samenwerking en gemeenschap.

 Vertalen Duits Vertaalbureau Duits

.

De waarheid van Wilders: nieuw-realisme

49 comments

Baukje Prins geeft in haar uitstekend boek “Voorbij de onschuld” (2004) een belangrijk overzicht over de denkrichting die zij “nieuw-realisme”noemt, een term die Wilders later graag voor zichzelf en zijn politiek gebruikte.


Het nieuw-realisme beweert de werkelijkheid in al haar lelijkheid te kunnen weergeven. Nieuw-realisme is volgens Prins de naam van

“een stijl van spreken en schrijven, die zich van andere onderscheidt door het gebruik van bepaalde retorische en stilistische middelen. De retoriek van het realisme appelleert aan bepaalde verlangens: aan ons verlangen naar waarheid, objectiviteit en onpartijdigheid, met andere woorden, aan ons verlangen naar morele en politieke onschuld.
Zelfverklaarde realisten stellen hun tegenstanders dan ook vaak voor als naïeve idealisten. Terwijl [nieuw] –realisten de waarheid voorop stellen, zouden idealisten feitelijke uitspraken beoordelen op hun wenselijkheid. De waarheid zou het bij hen uiteindelijk verliezen van het goede. [Nieuw]-realisten bedienen zich dan ook graag van de retorische gemeenplaats van het taboe- dor hun tegenstanders angstvallig in stand gehouden, door henzelf moedig doorbroken.
Zij reserveren daarmee voor zichzelf het vermogen tot rationeel en onbevooroor­deeld redeneren, terwijl hun tegenstanders in magisch denken verval­len. Idealisten zouden geloven in de kracht van ritueel taalgebruik, waarbij niet de inhoud, maar de vorm van taaluitingen cruciaal is. Idealisten, zo lijken realisten soms te suggereren, schrijven aan taal een magische kracht toe; ze doen alsof met taal werkelijkheden in het leven kunnen worden geroepen en werkelijkheden kunnen worden bezworen. Volgens idealisten zou iets niet bestaan zolang je er maar niet over praat. Vandaar hun oproep tot omzichtig taalgebruik. Rea­listen daarentegen beschouwen taal als een neutraal instrument, een middel om over de werkelijkheid te spreken, om problemen bespreek­baar te maken opdat je ze kunt beheersen en oplossen.  “( p. 18 f)

Baukje Prins neemt het op voor dit zogenoemde “magische denken” over taal:
“Dit boek neemt het op voor dat zogenaamde magische denken. Ik noem het alleen geen idealisme, maar constructivisme. En ik laat zien dat het niet de magie, maar de macht van woorden is waarvoor critici van het realisme beducht zijn. Immers, sociale verhoudingen wor­den mede bepaald door de manier waarop wij over die verhoudingen spreken, waarop wij ze interpreteren en betekenis geven. Elk spreken over de sociale werkelijkheid maakt tegelijkertijd ook deel uit van die werkelijkheid. Dat wil natuurlijk niet zeggen dat alles slechts een kwestie van interpretatie is – dat onze wereld simpelweg verandert als we er maar anders tegen aan kijken. Dan zouden we vervallen in een vorm van filosofisch idealisme, waarin er geen verschil is tussen onze ideeën over de wereld en hoe de wereld werkelijk is. “ (p. 19)

Spreken is volgens Baukje Prins en vele postmoderne “constructivisten” een vorm van taalhandeling : het brengt zogenaamde per­formatieve effecten teweeg, het verandert en structureert de werkelijkheid en de waarneming.

“Het mag lijken of in deze debatten de liefde voor de waarheid tegenover moralisme of politieke stellingname staat. Maar vanuit constructivistisch perspectief zijn in elk vertoog het epistemische en het politieke niveau, feitelijke uitspraken en waardeoordelen, onlos­makelijk met elkaar verbonden. Ook datgene wat wij accepteren als kennis, dat wil zeggen als uitspraken die zeker en onbetwijfelbaar waar zijn, heeft onontkoombaar een morele en politieke dimensie. Metname wanneer die kennis of wetenschap betrekking heeft op de multiculturele samenleving blijkt hoe omstreden uitspraken kunnen zijn die op het eerste gezicht toch louter de feiten op een rijtje lijken te zetten. Een van de redenen hiervoor is dat vertogen deel uitmaken van de sociale werkelijkheid waarover ze spreken. Vertogen over de multiculturele samenleving komen enerzijds voort uit die samenle­ving, terwijl ze anderzijds die samenleving ook weer vorm geven. “ ( p. 21, link toegevoegd van mij, M.T)
————————————-
Zo ver Baukje Prins (die het toen nog neit over Widlers had, al klopt dit precies op Wilders).

En nu ik:

Wat Bolkestein en zijn navolgers van de Burke Stiching en Wilders niet willen onderkennen, dat is dat zij niet [alleen maar] een bestaand ressentiment onderkennen, maar dat zij dit ressentiment ook aanwakkeren.

Speken over angstgevoelens, dat moet en dat mag, maar dat is niet hetzelfde als realistisch “de waarheid” ”objectief” weergeven; het is een uitdrukking van subjectieve gevoelens. Gevoelens mogen worden geuit in het openbaar debat, maar zij zijn geen objectieve weergave van de werkelijkheid.

Vertalen Duits Vertaalbureau Duits

.

Over cultuurrelativisme: Sjoerd de Jong, Een wereld van verschil

30 comments

 



Over cultuurrelativisme: Sjoerd de Jong, Een wereld van verschil


Wie zich wil verdiepen in het debat over cultuurrelativisme zal veel hebben aan het vorig jaar verschenen boek van Sjoerd de Jong,  “Een wereld van verschil, Wat is er mis met het cultuurrelativisme?”


Hier een paar gedachten uit dit boek die ik belangrijk vind.


Voor de politici en publicisten die de opiniemarkt beheer­sen, is ‘cultuurrelativisme’ […]  een vies woord geworden. Op­vallend genoeg wordt daarbij juist zwaar de nadruk gelegd op de ‘eigen’ waarden van de Nederlandse samenleving, en de onverenigbaarheid daarvan met die van andere culturen – een manier van denken over cultuurverschillen die juist sterk doet denken aan het gesmade relativisme. Het debat wordt gedo­mineerd door een achterhaald, negentiende-eeuws culturalis­me: het idee dat het gedrag van mensen naadloos te verklaren is uit één cultuur, waarbij culturen worden opgevat als geslo­ten gehelen die massief tegenover elkaar staan. De verschillen tussen autochtonen en allochtonen, westerse en niet-westerse migranten, Nederlanders en moslims, modernen en achter­lijken, worden daarbij gedefinieerd in overwegend culturele termen: hun cultuur is anders dan de onze, hun sociale ach­terstand en de problemen die daarmee samenhangen worden toegeschreven aan culturele factoren, die de meerderheid van autochtonen, als slachtoffers van de politiek-correcte elite, lange tijd niet mocht benoemen.”( p 11f.)

““Mijn uitgangspunt is het antropologische cultuurrelati­visme. Daarin komt allereerst de empirische waarneming tot uitdrukking dat menselijke culturen grote verschillen verto­nen in hun praktische en theoretische omgang met de wer­kelijkheid. Dan volgt vaak de conclusie dat die verschillende culturen niet kunnen worden beoordeeld aan de hand van één universeel of objectief superkader dat zelf buiten elke cultuur staat. Dat zijn niet per se moderne ideeën. De waarneming dat er sterke cultuurverschillen tussen volken bestaan is al te vin­den bij de Griekse historicus Herodotos. Het humanisme van de Renaissance en het denken van de Verlichting gaven er een nieuwe lading aan, gevolgd door een geësthetiseerde ‘viering van de diversiteit’ in de Romantiek. In die laatste periode is ook de expliciete overtuiging te vinden dat culturen (nu in het meervoud) een eigen, authentieke waarde hebben. “ (p 13)


“Veel van die kritiek [op het cultuurrelativisme]  is terecht, en ze zal uitgebreid aan bod komen. De meest populaire (of ‘vulgaire’) vormen van relati­visme vallen eraan ten prooi, ook al betekent dat nog lang niet dat elk relativisme simpelweg berust op een denkfout of een dogma. Het is bovendien maar de helft van het verhaal. Het gaat mij óók om een herwaardering van de humanistische inzet van cultuurrelativisme: het streven naar de erkenning van cul­tureel pluralisme, zonder daarvoor de universele achtergrond van menselijk denken en handelen op te offeren. Juist als we cultuurrelativisme in de meest radicale vorm opgeven (dat wil zeggen: de vorm waarin het vandaag de dag vooral voortleeft in lofzangen op onze eigen cultuur), wordt het mogelijk weer oog te krijgen voor de humanistische aspiraties ervan. Cul­tuurrelativisme houdt dan in de eerste plaats de overtuiging in dat culturen geen absolute, statische entiteiten zijn, of de uit­drukkingen van een tijdloos Platoons idee, maar het verander­lijke resultaat van menselijke creativiteit, work in progress. In de tweede plaats betekent cultuurrelativisme dat we gedrag en opvattingen van onbekende anderen altijd kunnen interprete­ren als betekenisvol, zónder ermee in te stemmen of te geloven dat wij in hun plaats hetzelfde zouden doen.
Dat is één rode draad die ik wil trekken. Een andere is mijn overtuiging dat in veel van de huidige, reflexmatige afwijzin­gen van cultuurrelativisme karikaturen worden gemaakt van zowel dat relativisme als van de Verlichting die ertegen wordt ingezet. In de ophef over de islam die Nederland nu al jaren in zijn greep houdt, worden multiculturalisten die pleiten voor een pragmatische omgang met cultuurverschillen bijvoor­beeld routinematig afgeserveerd als defaitisten die in de strijd tegen de vijand hun eigen cultuur wegrelativeren. Dat is een vorm van cultuurpolitieke retoriek – multiculturalisten en re­lativisten als landverraders – die weinig meer te maken heeft met een rationeel publiek debat. “( p 14 f)

“De populariteit van het cultuurbegrip hangt ook samen met de turbulente context van globalisering, immigratie en het verlies van oude zekerheden. Cultuur, hoe dat begrip dan ook precies wordt opgevat, wordt dan het meest handzame middel om onszelf van anderen te onderscheiden, nieuwe zekerhe­den te vinden en duidelijke grenzen te trekken. Het kan zowel worden gebruikt om een recht op behoud van de eigen cultuur voor minderheden op te eisen, als om de superioriteit van de meerderheid te onderstrepen. Culturele grenzen trekken is ten slotte een probaat middel om de waarde van de eigen groep te bevestigen, zonder een beroep te hoeven doen op het gedis­kwalificeerde idioom van nationalisme en racisme. Dat neemt niet weg dat het rangschikken van groepen mensen in termen van hun cultuur, dezelfde functie kan hebben als het oude bio­logische racisme: ook op basis van culturele kenmerken kun­nen mensen worden gestigmatiseerd en uitgesloten. Dat ver­sterkt nog eens de aantrekkingskracht van het begrip, zowel voor etnische segregationisten die zich met een beroep op hun culturele identiteit willen onttrekken aan de mainstream, als voor autochtone integrationisten die erop hameren dat min­derheden alleen aan de samenleving kunnen deelnemen als ze alle culturele kenmerken opgeven die dat volgens hen in de weg staan. De socioloog Willem Schinkel noemt culturalisme daarom het functionele equivalent van racisme.” ( 156f)

“Daar komt bij, dat in het alledaagse taalgebruik en in veel van de heftige retoriek over de islamitische, westerse en Ne­derlandse cultuur, tussen de regels door wordt uitgegaan van een romantisch en homogeen cultuurbegrip, dat uit de negen­tiende eeuw stamt maar slecht past bij de dynamische realiteit van de eenentwintigste. Een cultuur wordt daarin gezien als een afgerond geheel van onveranderlijke, harmonieus samen­hangende waarden en normen, die het unieke karakter van een bepaald volk zouden uitdrukken. Een dergelijk essentialis­tisch cultuurbegrip, waarin elke gemeenschap een ‘wezenlijke’ kern heeft die niet is te verenigen met die van andere culturen, hoort eerder bij een ouderwetse vorm van cultuurrelativisme dan bij het pluriforme cultuurbegrip dat tegenwoordig in de antropologie courant is.
In dat cultuurbegrip zijn identiteiten en zelfbeelden geen rimpelloze weerspiegelingen va
n volkskarakters of groepsken­merken, maar altijd inzet van definitiestrijd, herinterpretatie en concurrentie om politieke, sociale en intellectuele ruimte. Culturen zijn volgens sommige antropologen eerder pointil­listische collages of mozaïeken dan gesloten systemen met een heldere structuur. Het enkelvoudige cultuurbegrip dat in het debat over de Nederlandse identiteit tegenwoordig zo’n gro­te rol speelt, verklaart dan ook steeds minder.”( p 157)


“De invloedrijke cultu­rele antropoloog Clifford Geertz maakte een notie van cultuur populair als vooral een symbolisch netwerk van lokale beteke­nissen, iets heel anders dan het monumentale cultuurbegrip dat de oude volkenkunde had beheerst. Met die postmoderne benadering opende Geertz de deuren voor een nieuwe herme­neutische antropologie die, net als die van Boas, niet zozeer zocht naar harde wetmatigheden of algemene theorieën, maar naar interpretaties van het ambivalente en gelaagde zelfbegrip van concrete groepen mensen.”( p 180)

“Als dat begrip cultuur niet langer statisch en gesloten wordt opgevat maar dynamisch en open, komt ook de tegenstelling tussen kosmopolitisme en communautarisme in een ander licht te staan.” (p 184)


“In die pluralistische benadering verliest het ouderwetse cultuurrelativisme veel van zijn benauwende lading. Pluralis­ten geloven dat er niet één absolute en alomvattende morele of culturele waarheid bestaat, maar trekken daar in tegenstel­ling tot de meest radicale relativisten niet de conclusie uit dat alle meningen evenveel waard zijn, of dat er geen verschil te maken is tussen culturele praktijken die menselijk welzijn be­vorderen en andere die daar eerder schadelijk voor zijn. Dat er niet één ‘absoluut’ kader voor menselijk handelen bestaat, wil niet zeggen dat alle kaders adequaat zijn. Niet anything goes, maar dat betekent ook niet dat er maar één ding ‘gaat: Een gematigd cultuurrelativisme zou dan (in tegenstelling tot de sterke versie die alleen maar radicale verschillen ziet) vooral de erkenning behelzen dat het conceptuele kader van andere culturen kan afwijken van het onze, maar dat het gedrag en de opvattingen van anderen altijd rationeel te interpreteren zijn “ (p 212)
…………………………………………….

Maria Trepp

 

.

Scepsis en hoop- Peter Sloterdijk over de islam/ Het heilig vuur

35 comments


Peter Sloterdijk is voor mij de belangrijkste hedendaagse denker.
 
 Zijn “Kritiek van de cynische rede” is  een poging om neo-Nietzscheaanse filosofie en Vrolijke Wetenschap in de praktijk te brengen.
 
Sloterdijk sluit in zijn schriften ook sterk aan bij Walter Benjamin, die het Passagenproject de naam heeft gegeven.
 
Sloterdijk publiceert regelmatig over religie. Zijn boek “Het heilig vuur, Over de strijd tussen jodendom, christendom en islam  biedt een schat aan provocerende beschouwingen.
 
Wat ik bijzonder interessant vind bij Sloterdijk dat is dat hij een meedogenloze kritiek op de islam a la Bernard Lewis combineert met een zeer gedifferentieerde visie op de ontwikkeling van de islam, die helemaal niet op de lijn ligt van Lewis en de neocons.
 
In “Het heilig vuur” gaat het in de kern om de “domesticatie van jodendom, chris­tendom en islam in de geest van de goede samenleving” ( p 118).
 
In de eerste plaats ziet Sloterdijk, net als de neocons, de islam als een militante godsdienst, die historisch gezien militanter was dan het christendom:
 
De plicht om te groeien was aan deze godsdienststichting [de islam] niet minder inherent dan aan de zendingsopdracht van Paulus, met dit verschil dat de politiek-militaire dynamiek hier a priori een onlos­makelijke eenheid vormde met de religieuze. Mohammed knoopte aan bij de verscherping van het post-Babylonische jodendom, die voortleefde in de fanatieke toespitsing van Paulus, en ontwikkel­de vanuit deze richtlijnen een integraal militantisme.”( p. 71)
 
“De constitutieve rol van de militaire factor wordt be­vestigd door het feit dat binnen de canonieke geschriften over de profeet een aparte groep, de zogenaamde maghazi-literatuur, over niets anders gaat dan de veldtochten van Mohammed.”( p. 71)
“De islamitische geloofsijver wordt van meet af aan gekenmerkt door de vroomheid van de zwaardridder, ondersteund door een rijk opgetuigde mystiek van het martelaarschap.”( p 76)
 
“Wat zich afspeelt in de islamitische gebedshuizen, deze gymnasia van de godsvrucht, dient dus niet alleen om het geloof tot uitdruk­king te brengen. De betrokkenheid op het transcendente, die da­gelijks met lichaam en ziel wordt gevierd, heeft evenzeer het effect dat men in vorm blijft voor projecten van heilige strijdbaarheid. In ethisch en pragmatisch opzicht is de islam er met deze voor alle moslims geldende plicht tot het rituele gebed in geslaagd om het leven van alledag volkomen te laten doordringen door het heilig vuur. De allerhoogste plicht is geheugenactiverende fitness: deze staat gelijk met de geest van de wet zelf. “ ( p 72)
 
Toch maakt zich al meteen een bepaalde ironie geldend als Sloterdijk schrijft:
“De explosieve uitbreiding van de islam in de anderhalve eeuw na de dood van de profeet behoort ontegenzeglijk tot de po­litiek-militaire wereldwonderen, en wordt alleen overtroffen door de in omvang en intensiteit nog belangrijker uitbreiding van het Britse wereldrijk tussen de zeventiende en de negentiende eeuw. Dat deze razendsnelle, zij het regionaal begrensde wereldverove­ring werd gevoed door de authentieke intenties van de islam en zijn Heilige Schrift, kan geen ogenblik betwijfeld worden.” ( p 72)
 
Volstrekt anders dan Bernard Lewis en de neocons, die de islam vanuit een apocalyptische visie benaderen, kijkt Sloterdijk in de toekomst:
 
“Omstreeks 2050 zul­len ontwikkelde Europeanen bij het zien van de chronische stuip­trekkingen van islamitische ‘maatschappijen’ misschien af en toe moeten terugdenken aan de strijd uit de periode van de reformatie -meer nog echter aan de antimoderne koppigheidsfase van het ka­tholicisme, die duurde van 1789 tot aan het Tweede Vaticaans Con­cilie en die, zoals we ons nog altijd met verbazing voor de geest ha­len, tot voordeel van alle betrokkenen eindigde met de verzoening tussen theocentrisme en democratie. “ ( p 79)
 
Centraal in de beschouwing van Sloterdijk is dat hij af wil van het Zwart-Wit denken; van het of-of–denken, dat in de logica “Tertium non datur” wordt genoemd.
 
“Tertium datur”: er is een derde weg, dat is Peter Sloterdijks credo, of liever gezegd, misschien is die derde weg er nog niet, maar we gaan hem bouwen.
 
“Meerwaardigheidsdenken” noemt Sloterdijk deze derde weg. Zwart-wit-denken (= binair denken) kent maar twee toestanden;  zwart en wit;  goed en kwaad;  terwijl meerwaardigheidsdenken een scala van grijs kent en zoekt.
 
Over het meerwaardigheidsdenken in de islam schrijft Sloterdijk:
 
“Ook op het terrein van de monotheïstische geloofsijver zijn er redenen voor de overgang naar het meerwaardige denken. Juist de islam, die verder toch vooral bekendstaat om zijn hartstocht voor de strikte eenwaardigheid, heeft een exemplarische doorbraak be­reikt naar het scheppen van een derde waarde. Dit gebeurde toen voor de aanhangers van de boekreligies de dwang werd opgeheven om te kiezen tussen de Koran of de dood. Met de invoering van de dhimmi-status, die in feite een onderwerping zonder bekering be­tekent, ontstond er een derde mogelijkheid tussen het ja en het nee tegen de moslimgodsdienst. Dit wordt soms verkeerd opgevat als een vorm van verdraagzaamheid-dat begrip is tamelijk onislami­tisch, en ook tamelijk onkatholiek-, terwijl het eerder als een pri­mitieve uiting van meerwaardig denken moet worden beoordeeld. Voor de onderworpenen betekende dit hetzelfde als overleven, voor de onderwerpers betekende het de ontdekking van een mogelijk­heid om de plicht tot massamoord te ontlopen.” ( p 106)
 
Als disciplines die het offi­ciële meerwaardige denken hebben voorbereid, noemt Sloterdijk vooral “het principe van de trapsgewijze hiërarchische ordening en de nega­tieve theologie […] , daarnaast ook de hermeneutiek als kunst van het meerzinnige lezen en last but not least de ontwikkeling van de monotheïstische humor. “ ( p 110/111)
 
Vooral de nadruk op de hermeneutiek is voor mij belangrijk, omdat de hier vaak genoemde oud-Cleveringa-hoogleraar Nasr Abu Zayd degene is die de hermeneutiek op de islam toepast. (zie Verlichting in het Islamitisch denken)
 
Sloterdijk:
“De vormen van hermeneutiek, zoals die in de omgang met de heilige geschriften ontwikkeld worden, kunnen eveneens gelden als leerschool voor meerwaardig denken. Dit komt vooral door de omstandigheid dat de beroepsmatige schriftuitleggers zich met een gevaarlijk alternatief geconfronteerd zien. Het handwerk van het interpreteren vraagt uit zichzelf alom derde wegen, want zo­dra het goed en wel begonnen is, komt het voor de onaanvaardbare keuze te staan om de goddelijke boodschap ofwel te goed, ofwel te slecht te begrijpen. Beide opties zouden noodlottige consequenties met zich meebrengen. Zou de uitlegger het heilige boek zo goed begrijpen als alleen de schrijver dat zou kunnen, dan zou hij de in­druk wekken God op de schouder te willen kloppen en verklaren het geheel met hem eens te zijn-een pretentie die de hoeders van heilige tradities niet bepaald appreciëren. Zou hij het daarentegen in strijd met de consensus begrijpen, of sterker nog het boek vol­strekt duister of onzinnig vinden, dan zou er wel eens demonische verstoktheid in het spel kunnen zijn. In beide gevallen voldoet de uitlegger niet aan de norm en stelt hij zich bloot aan de reactie van de orthodoxie, die zoals bekend nooit kleinzerig was wanneer het erop aankwam ketters te laten zien wat de grenzen zijn. De religi­euze hermeneutiek is dan ook a priori op het tussengebied tussen twee vormen van godslastering aangewezen en moet zich daar in evenwicht zien te houden. In geen andere situatie is er een beter motief om voor een derde mogelijkheid te kiezen. Als je niet zo­danig met de bedoelingen van de schrijver mag versmelten dat je de indruk wekt hem beter te begrijpen dan hij zichzelf bij het dic­teren van de tekst begreep, maar ook zijn boodschap niet zo mag miskennen alsof hij een vreemde was die ons niets te zeggen heeft, dan is het uitwijken naar een middenpositie voorspelbaar. Het tus­senrijk van de uitlegging is de vertrouwde omgeving voor het zoe­ken naar een juist begrip van de heilige tekens; principiële onvol­maaktheid biedt voor zulk begrip alle kans. Ik hoef niet omstandig uit te leggen dat deze arbeid in de schemering van een altijd slechts gedeeltelijk onthulde betekenis bij uitstek geschikt is om het extre­misme te breken “(p 112/113)
  
 

Roger Scruton en de Edmund Burke Stichting

60 comments

Roger Scruton staat in hoog aanzien bij de neocons.

“Dat mag”,  zult u zeggen, en dat is ook zo.

Alleen vind ik het leuk het een en ander nog eens op een rijtje te zetten.

Bart Jan Spruyt, directeur van de Burke Stichting en medeoprichter van de PVV, schrjift in De crisis in Nederland en het conservatieve antwoord (een tekst die ook op de website van de Burke Stichting te lezen is) over het verschil tussen verscheidene varianten van conservatisme, namelijk “sceptisch”, “historisch” en “natuurwetgeoriënteerd”.

De tweede vorm, “historisch”, verbindt Spruyt met de namen van Paul Cliteur respectievelijk Roger Scruton:
“Representanten van deze school [de historische school binnen het conservatisme] schuiven, kort gezegd, tussen het eenzame individu en de chaos van de geschiedenis de heilzame bescherming van de traditie. Hayek legde al de nadruk op de waarde van spontaan gegroeide instituties. Of die instituties een waarheid belichamen, is voor deze conservatieven niet de meest prangende vraag. Zij zijn ontstaan en hebben zich in een historisch proces van trial and error (Karl  Popper) als waardevol bewezen. Zij geven het leven iets van orde en een bezield verband. Een beroemd vertegenwoordiger van deze vorm van conservatisme is de Engelse filosoof Roger Scruton, die strijk-en-zet benadrukt dat instituties en sociale verbanden aan de mens voorafgaan en diens leven zinvol bepalen. De modernistische afbraak van instituties en tradities treden zij kritisch tegemoet, omdat na die afbraak volgens hen niets dan een gapende leegte overblijft en moderne mensen in zo’n nihilistisch klimaat eindeloos in de weer zijn zichzelf een identiteit aan te meten.
Van de Nederlandse rechtsfilosoof Paul Cliteur zouden we kunnen zeggen dat hij de woordvoerder is van een bijzondere variant van deze vorm.”

Roger Scruton hield de eerste lezing van de Edmund Burke Stichting, De betekenis van het conservatisme, ingeleid door Livestro en Kinneging.

Scruton en zijn (veelal hard anti-islamitische) teksten figureren veel op de Burke-site. In de eerste Burke lezing heeft Scruton het ook uitgebreid over Edmund Burke. Scruton onderbouwt zijn behoud-conservatisme alsmede zijn herstel-conservatisme in de geest van Burke. Livestro haalt in zijn inleiding van de Burke lezing Scruton aan: “[Ik ben] op zoek … naar een verloren ervaring van thuis-zijn. En onder dat gevoel van verlies ligt, neem ik aan, de blijvende overtuiging dat wat verloren is gegaan ook weer kan worden heroverd – niet noodzakelijk zoals het eerst was, toen het ons ontglipte, maar zoals het zal zijn als het weloverwogen wordt teruggewonnen en opnieuw gemodelleerd.”

Scruton legde in de Burke-lezing uit wat hem bij Burke zo sterk aantrekt- en dezelfde gedachtes zijn duidelijk ook zeer aantrekkelijk voor Kinneging en Cliteur:

“Ten eerste de verdediging van autoriteit en gehoorzaamheid.
Autoriteit was voor Burke allerminst de verfoeilijke zaak die zij in de ogen van mijn tijdgenoten was, maar juist de basis van politieke orde. De samenleving, betoogde hij, wordt niet bijeengehouden door de abstracte rechten van de burger, zoals de Franse revolutionairen veronderstelden, maar door autoriteit een begrip dat primair het recht op gehoorzaamheid aanduidt, en niet alleen maar de macht om die af te dwingen. Gehoorzaamheid is op haar beurt de voornaamste deugd van politieke wezens, de mentale instelling die het mogelijk maakt over hen te regeren, en zonder welke samenlevingen vervallen tot het ‘stof en poeder van de individualiteit’. Deze gedachten waren voor mij even vanzelfsprekend als ze schokkend waren voor mijn tijdgenoten. Burke verdedigde de aloude opvatting dat de mens in samenlevingsverband de onderdaan van een soeverein is, tegen de nieuwe opvatting dat hij burger van een staat is.” ( p 29)
Scruton zegt er ook bij, dat hij de ideeën van Burke uitdrukkelijk tegen de beweging van de jaren zestig wilde inzetten. Ook verdedigt hij in de geest van Burke het vooroordeel, alsmede de “provocerende verdediging” die Burke in dit verband onderneemt van het ‘vooroordeel’ – “de verzameling overtuigingen en ideeën verstaat die instinctief in sociale wezens ontstaan”. Als voorbeeld noemt Scruton de vooroordelen omtrent seksueel gedrag: die moeten er zijn, schaamte en eergevoel moeten waken voor vernieuwingen of valse ideeën van bevrijding.  “En het resultaat [ de seksuele bevrijding]  is precies zoals Burke zou hebben voorzien: niet louter een breuk in het vertrouwen tussen de seksen, maar een teloorgang van heel het voortplantingsproces.” “In die kundige, heldere gedachten gaf Burke een samenvatting van al mijn instinctieve twijfels over de roep om bevrijding […] ” ( p31ff) .

Roger Scruton is met zijn “voorbeeldige leven” (Kinneging) een van de helden van Burke Stichting.

Sjoerd de Jong: “Over Foucault sneert Scruton, in een oprisping van vulgariteit, dat die stierf aan aids, ‘het resultaat van zijn geboemel in de badhuizen van San Francisco, die hij bezocht tijdens zijn zwaar gesubsidieerde tournees als intellectuele beroemdheid’.
Barmhartigheid is een kunst die deze selfmade conservatief niet verstaat, dat is duidelijk.” (NRC, 2-11-2001)

In zijn lezenswaarde nieuwe boek “Een wereld van verschil” – dat ik nog zal bespreken hier op mijn blog- schrijft Sjoerd de Jong:
“In An Intelligent Person’s Guide to Modern Culture schetst Scruton een even sentimenteel als zwartgallig beeld van de moderne massacultuur als een orgie van Nean­derthalers in trainingspak, die opgestuwd door seks, drugs en rock-n-roll, op hun ondergang afstrompelen. De vrije geesten die nog niet zijn besmet door het virus van relativisme, materi­alisme en egalitarisme, moeten als kloosterlingen het vuur van de beschaving brandend houden.” ( p 74)

Ik ben ook tegen consumptiemaatschappij en voor beschaving. Alleen verkoop ik mijn mening niet aan grote bedrijven (op het moment verkoop ik mijn mening helemaal niet…), en sentimentaliteit plus zwartgallige cultuurkritiek, die combinatie verdraag ik niet.

Het probleem van al die vermeend “voorbeeldige” conservatieven is, dat zij toch relatief makkelijk van hun voetstuk kunnen vallen.

Sjoerd de Jong: “De Engelse conservatieve filosoof Roger Scruton, bekend door zijn verdediging van de vossenjacht, zijn heimwee naar ouderwetse loyaliteit, en zijn afkeer van popmuziek, is in opspraak geraakt door zijn bijverdiensten als consultant voor de Japanse tabaksindustrie. Scruton, vorig jaar nog in Nederland voor een lezing bij de Edmund Burke stichting, heeft de academische wereld de rug toegekeerd en leeft van zijn boeken en de inkomsten van een adviesbureau dat hij drijft samen met zijn vrouw.
In de Britse pers is nu een email uitgelekt waarin Scruton aan Japan Tobacco International, een van de grootste tabaksconcerns ter wereld, vraagt of zijn maandelijkse honorarium van 4.500 pond niet kan worden verhoogd met duizend pond. In ruil daarvoor zal hij zijn best doen regelmatig artikelen tegen de anti-rooklobby geplaatst te krijgen in prominente Britse kranten, ‘sommige daarvan geschreven door RS’.” (NRC, 2-2-2002).

Ja,  Scruton maakt ons precies voor wat het probleem met het conservatisme is: cynisme achter een brave facade.

 

Nietzsche en het anti-antisemitisme

62 comments

 

Nietzsche1882 antisemitisme

Nietzsche en het antisemitisme

Hoewel Nietzsche door sommigen als een voorloper van het nazisme wordt beschouwd bekritiseerde hij antisemitisme,  pan-Germanisme  en nationalisme. Zo brak hij met zijn uitgever in 1886 als gevolg van verzet tegen diens antisemitische standpunten, en zijn breuk met  Richard Wagner  beschreven in  Het geval Wagner  en  Nietzsche contra Wagner (beiden geschreven in 1888), had veel te maken met Wagners goedkeuring  van pan-Germanisme en antisemitisme.

In een brief  van 29 maart 1887 aan  Theodor Fritsch  bespotte Nietzsche antisemieten als  Fritsch,  Eugen Dühring , Wagner, Ebrard, Wahrmund  en de leidende voorstander van het pan-Germanisme,  Paul de Lagarde , die, samen met Wagner en  Houston Chamberlain , de belangrijkste officiële invloeden van het nazisme werden.  Deze brief aan Fritsch eindigt:

 – En tenslotte, hoe denk je dat ik me voel wanneer de naam Zarathoestra in de mond wordt genomen door anti-semieten?  …

Hoofdstuk VIII van  Voorbij goed en kwaad  getiteld “Volk en vaderland” bekritiseert pan-Germanisme en patriottisme, en bepleit in plaats daarvan de eenwording van Europa (§ 256, etc.).

In  Ecce Homo  (1888), bekritiseerde Nietzsche de “Duitse natie”, de “wil tot macht (= tot Reich)”, en keurde een verkeerde interpretatie van de Wille zur Macht  af, net zo als de opvatting van de Duitsers als een “ras”,  en de “antisemitische manier van schrijven van de geschiedenis”.

Nietzsche uitte harde kritiek op de man van zijn zuster,  Bernhard Förster en op zijn zuster zelf , en sprak afwijzend over de “antisemitische canaille”: “Nadat ik de naam van Zarathoestra in de anti-semitische correspondentie lees komt mijn verdraagzaamheid tot einde.  Ik verkeer nu in een positie van noodweer tegen de partij van jouw echtgenoot. Deze vervloekte antisemitische misvormingen zullen mijn ideaal  niet bezoedelen!” .

Georges Bataille  was een van de eersten die de opzettelijke verkeerde interpretatie van Nietzsche door de nazi’s aan de kaak stelde.  Bataille wijdde in januari 1937 een nummer van  Acéphale , getiteld “Herstelbetalingen aan Nietzsche” aan het thema “Nietzsche en de fascisten”,  Hij noemde Elisabeth Förster-Nietzsche  “Elisabeth Judas-Förster,” daarbij aan Nietzsches verklaring refererend:   “…nooit meer iemand te bezoeken die betrokken is bij dit naakte bedrog met betrekking tot rassen. 

Nietzsches aforisme 377  in het vijfde boek van  De vrolijke wetenschap  (Gepubliceerd in 1887) bekritiseert nationalisme and patriottisme en pleit ervoor goede Europeanen te zijn:

„.. wir sind der Rasse und Abkunft nach zu vielfach und gemischt, als “moderne Menschen”, und folglich wenig versucht, an jener verlogenen Rassen-Selbstbewunderung und Unzucht teilzunehmen, welche sich heute in Deutschland als Zeichen deutscher Gesinnung zur Schau trägt und die bei dem Volke des historischen “Sinns” zwiefach falsch und unanständig anmutet. Wir sind, mit einem Worte – und es soll unser Ehrenwort sein! – gute Europäer, die Erben Europas, die reichen, überhäuften, aber auch überreich verpflichteten Erben von Jahrtausenden des europäischen Geistes: als solche auch dem Christenthum entwachsen und abhold, und gerade, weil wir aus ihm gewachsen sind, weil unsre Vorfahren Christen von rücksichtsloser Rechtschaffenheit des Christentums waren, die ihrem Glauben willig Gut und Blut, Stand und Vaterland zum Opfer gebracht haben.“

http://gutenberg.spiegel.de/buch/3245/8

 

“Nietzsche was zijn gehele leven aan een vloed van antisemitische propaganda blootgesteld: van de zijde van zijn zuster en zijn zwager, Bernhard Förster, een prominent vertegenwoordiger van de Duitse antisemitische be­weging, die na een schandaal in een tram, waarbij hij joodse passagiers had mishandeld, naar Paraguay emigreerde om daar de teutoonse kolonie ‘Nueva Germania’ te stichten; van de zijde van Wagner; van zijn uitgever Schmeitzner en van lieden die hem de Antisemitische Korrespondenz toezonden. Hierin ligt onge­twijfeld mede de verklaring voor zijn voortdurende bestrijding van dit gif. “

Dit citaat komt uit het boek van Henk van Gelre, “Friedrich Nietzsche en de bronnen van de westerse beschaving” (band 1, p 108) , aanbevolen op mijn vorige blog door An van den Burg.

Nietzsche: “‘Het hele probleem van de joden bestaat alleen binnen de nationale staten, in zover hun daadkracht en grotere intelligentie, hun in een lange lijdensschool van generatie op generatie opgestapeld geestes- en wilska­pitaal, hier wel overal in een afgunst en haat opwekkende mate het overwicht moet verkrijgen, zodat de literaire onhebbelijkheid in alle naties van vandaag de overhand neemt – en wel méér naarmate deze zich weer nationaal gedragen -, om de joden als zondebok, voor alle moe­lijke openbare en innerlijke misstanden naar de slachtbank te leiden.’

Rüdiger Safranski heeft in zijn uitvoerige Nietzsche- biografie ook over het thema “Nietzsche en het antisemitisme” geschreven (p 331 ff):

Het is onbetwist­baar dat Nietzsche een anti-anti-semiet was, al is het maar omdat het antisemitisme hem in zulke gehate figuren als zijn zwager Bernhard Förster en zijn zuster voor ogen stond. Hij verachtte de Duits-nationale, volkse componenten. Hij zag in de anti-semitische beweging van de jaren tachtig de opstand van de middelmatigen, die zich onrechtmatig voor heersersnaturen uitgaven, alleen omdat ze zich Ariërs voelden.

Tegenover zulke antisemieten was Nietzsche zelfs bereid het joodse ras te verdedigen door te beweren dat het meer waard was. Zijn argument luidt: Omdat ze zich eeuwenlang tegen aanvallen hebben moeten verdedigen, zijn ze taai en geraffi­neerd geworden, ze hebben de defensieve kracht van de geest ver­sterkt en zodoende een onmisbare rijkdom in de Europese geschie­denis ingebracht. Het joodse volk, schreef Nietzsche, heeft van alle volkeren de smartelijkste geschiedenis achter de rug, en juist daarom hebben we aan dit volk de edelste mens (Christus), de zuiverste wij­ze (Spinoza), het machtigste boek en de invloedrijkste zedenwet ter wereld […]  te danken. Hij keert zich tegen de verblinding van de nationalisten die de joden als zondebokken van alle mogelij­ke publieke en private misstanden naar de slachtbank leiden.”

“In zijn aantekeningen uit de herfst van 1888 zet Nietzsche een aan­tal gedachten voor een psychologie van het antisemitisme op een rijtje. Het gaat daarbij meestal om lui, schrijft hij, die te zwak zijn om hun leven een zin te geven en die zich in panische angst bij de eerste de beste partijen aansluiten die hun tirannieke behoefte aan zin bevredigen. Ze worden bijvoorbeeld anti-semieten louter en al­leen omdat de anti-semieten het op het schaamteloze af op dat ene voor de hand liggende doel gemunt hebben – het joodse geld . Aan die waarneming knoopt Nietzsche zijn psychogram van de ordinai­re anti-semiet vast: instinctieve afgunst, ressentiment, machteloze woede als I ei d mot i e f: de aanspraak van de ‘uitverkorene’; door en door moralistische leugenachtigheid tegenover zichzelf -die per­manent de mond vol heeft van deugdzaamheid en alle andere gro­te woorden. Dit als typisch kenmerk: ze merken niet eens op wie ze daardoor als twee druppels water lijken? Een anti-semiet is een afgunstige, dat wil zeggen de meest stupide jood. “

“Toch ontwikkelde hij [Nietzsche]  in De genealogie van de moraal, in Afgodenschemering en in De antichrist een theorie vol­gens welke het religieuze jodendom een beslissende en leidingge­vende rol heeft gespeeld bij het initiëren van de slavenopstand van de moraal. “

“De door Nietzsche verachte antisemieten konden dus in ieder geval een aantal van zijn gedachten als bron van inspiratie gebrui­ken, ook al strookte het beeld van de Arische heersersnatuur dat zij ontwierpen niet met het beeld van voornaamheid dat Nietzsche als leididee voor ogen stond. Dat hebben ze bij de nationaal-socialisten op een gegeven moment ook gemerkt. Ze bleven Nietzsche welis­waar voor hun karretje spannen, maar er gingen daarnaast steeds meer stemmen op die voor de vrijdenker Nietzsche waarschuwden. Ernst Krieck, een invloedrijke nationaal-socialistische filosoof, oor­deelde ironisch: ‘Al met al was Nietzsche een tegenstander van het socialisme, een tegenstander van het nationalisme en een tegenstan­der van de rassenidee. Als je die drie geestesrichtingen buiten be­schouwing laat, had hij misschien een uitstekende nazi kunnen zijn’  “.

De pre-fascist Max Nordau, auteur van “Entartung/Ontaarding” (1892) haatte Nietzsche, die hij (terecht) als een vrijdenker en als een antinationalist beschouwde. Dus heeft Max Nordau aan Nietzsche een van zijn haat-hoofdstukken gewijd, wat achteraf bezien eigenlijk een hommage is, omdat Nietzsche hier naast andere “ontaarde” en dus “dood te slaande” geesten staat: Tolstoi, Beaudelaire, Ibsen, Zola.

Harry Mulisch behandelt de kwestie “Nietzsche en het antisemitisme” uitvoerig in zijn boek over Eichmann “De zaak 40/61” waarbij hij ook tot de conclusie komt:

“hij [Nietzsche] zou ongetwijfeld tot Hitlers felste tegenstan­ders behoord hebben”

 

Maria Trepp

 

De spiegelingen van Foucault-Velazquez

20 comments

Voor deel drie in de Foucault-discussie heb ik een kort hoofdstuk uit Foucaults boek  “De woorden en de dingen” gelinked, dat gaat over het schilderij “De hofdames” (Las meninas) van Velazquez.

Dit heb ik gedaan omdat ik graag verder wil met deel drie van het door Arjan Fernhout gestimuleerd debat, maar omdat ik toch ook iets voor de ogen en het gevoel zocht, en niet alleen voor het verstand.

Het Foucault -debat dreigt anders te droog te worden.

Ook is het Velazquez-schilderij – dat ik eerder niet kende – hoogst intrigerend, en schrijft Foucault hier bijzonder goed over.

Ik heb vaak moeite om Foucault te begrijpen, ik en vind hem vaag, op het idealistische af. Maar als zijn woorden aan een empirische realiteit gebonden zijn, zoals het hier in de interpretatie van dit schilderij het geval is, kan ik hem beter begrijpen.

Het werd vaak gezegd, dat de postmoderne denkers zoals Foucault zich tussen wetenschap en kunst bevinden. Tussen wetenschap en kunst, dat kan een probleem zijn, namelijk als het geheel noch het een noch het ander is.
Maar Foucaults keuze voor dit schilderij en zijn interpretatie, die bevallen mij zeer, alsmede de conclusie dat subject en object van plaats kunnen wisselen en vaak niet absoluut gescheiden zijn. ( Ina Dijstelberge: “Ander ben ik”)

Hier een paar citaten uit/ parafraseringen van Foucaults interpretatie (voor wie het niet allemaal zelf wil lezen):

“De schilder staat een klein stukje terug van het schilderij. Even kijkt hij op naar het model; misschien wil hij nog een laatste streek neerzetten, maar het is ook mogelijk dat de allereerste nog niet op het doek is geplaatst. De arm, waarmee hij zijn penseel vasthoudt, is wat naar links gebogen, in de richting van het palet; voor een kort ogenblik bevindt hij zich daar tussen het doek en de verschil­lende kleuren verf, onbeweeglijk. Die bekwame hand daar wordt in spanning gehouden door de blik; en omgekeerd rust de blik ge­spannen op de onderbroken beweging van arm en hand. Tussen het puntje van het penseel en het staal van de blik zal het schouwspel straks zijn ganse omvang uitbreiden.

Maar niet zonder een verfijnd systeem van ontsnappingsmogelijk­heden. Doordat de schilder een weinig afstand heeft genomen is hij vlak naast het doek waaraan hij bezig is komen te staan. Dat wil zeggen, dat hij voor de toeschouwer die nu naar hem kijkt, rechts staat van zijn schilderij, dat de uiterste linkerzijde geheel in beslag neemt. Het schilderij keert diezelfde toeschouwer de rug toe; je kunt er alleen de achterkant van zien, en ook het enorm grote hou­ten raam waarop het is gespannen. De schilder daarentegen is, in zijn volle lengte, zeer duidelijk zichtbaar; hij is in elk geval niet gemaskeerd door het hoge doek, dat hem straks wellicht geheel zal verbergen als hij een pas vooruit zal doen om weer aan zijn werk te gaan; hij is waarschijnlijk eerst éven tevoren in het gezichtsveld van de toeschouwer verschenen, toen hij tevoorschijn kwam uit die imaginaire kooi, die het oppervlak dat hij bezig is te beschilderen achterwaarts projecteert. Nu is hij een ogenblik opgehouden en ge kunt hem daar, in het neutrale midden van die slingering, zien staan. Zijn donkere gestalte en zijn lichte gelaat zijn halverwege het zichtbare en het onzichtbare: nu hij van achter dat, voor ons on­Zichtbare, doek vandaan komt, duikt hij even op voor onze ogen; maar wanneer hij zo dadelijk een pas naar rechts zal doen, waar­door hij aan onze blik wordt onttrokken, zal hij recht tegenover het doek dat hij bewerkt komen te staan; dan zal hij in de strook terecht komen, waar zijn schilderij, dat een ogenblik aan zijn aandacht ont­snapt is, weer zonder donkerte of verzwegen geheim voor hem te zien zal zijn. Alsof de schilder niet gelijktijdig gezien zou kunnen worden op het schilderij waarop hij is afgebeeld, en: zélf het schilderij zien, waarop hij bezig is iets af te beelden. Hij heerst op de drempel van die twee niet met elkaar te rijmen zichtbaarheden.

Daar staat de schilder te kijken, met zijn gelaat enigszins afge­wend en met zijn hoofd naar de schouder toe gebogen. Hij kijkt naar een punt dat niet zichtbaar is, maar dat wij, toeschouwers, gemakkelijk kunnen aangeven. Want dat punt, dat zijn wijzelf: ons lichaam, ons gelaat, onze ogen. Dat, wat hij waarneemt, is dus tweemaal onzichtbaar: omdat het niet in de ruimte van het schil­derij staat afgebeeld, én omdat het zich nu juist daar bevindt, waar die blinde vlek aanwezig is, daar in die essentiële schuilhoek waar voor onszelf onze blik verdwijnt op het ogenblik waarop wij kijken.
[….]

Geen enkele blik is stabiel of, beter gezegd, in het neutrale spoor van de blik, die dwars door het doek heengaat, wisselen subject en object, toeschouwer en model, eindeloos van rol.
[..]

Worden we gezien, of zien we zelf?

[Achter in de kamer hangen schilderijen en een spiegel]

Deze weerspiegelt inderdaad niets van hetgeen zich in dezelfde ruimte als hijzelf bevindt: noch de schilder die hem de rug toekeert, noch de in de kamer aanwezi­ge personen. Het is niet iets zichtbaars, wat hij daar in zijn heldere diepte weerspiegelt. In de Nederlandse schilderkunst was het ge­woonte, dat spiegels een verdubbelende rol speelden: ze herhaalden, wat reeds een eerste maal op het schilderij aangegeven was, maar dan binnen een irreële, gewijzigde, meer beperkte en even gebogen ruimte. Er was hetzelfde op te zien als wat in eerste instantie op het schilderij stond, maar dan uit de compositie gelicht en opnieuw ge­componeerd volgens een andere wet. Hier zegt de spiegel niets van wat reeds is gezegd.
[…]

Maar die spiegel [op dit schilderij] laat niets zien van wat het schilderij zelf voorstelt. Zijn bewegingloze blik zal ergens vóór het schilderij, in die noodzakelijkerwijs onzichtbare strook die er de buitenkant van vormt, de personen die daar zijn geplaatst, gaan bevatten.
[….]

Het schilderij in zijn geheel kijkt naar een toneel waarvoor het, op zijn beurt, ‘to­neel’ is. De kijkende en bekeken spiegel openbaart zuivere weder­kerigheid.


[…En wie zijn de toeschouwers, die in de spiegel te zien zijn, en die tegelijk bekeken worden door de figuren op het schilderij?]

Het zijn de vorst en zijn ge­malin. …Je kunt ze achterin het schilderij ontwaren in de gestalte der twee sil­houetjes die de spiegel doen opglanzen.”

De toeschouwer van het schilderij valt samen met de vorst en de vorstin, en met de schilder Velazquez zelf.


Een intrigerende interpretatie, die wij kunnen gebruiken om deel 3 van het Foucault-debat van stapel te laten gaan.

zie ook

Michel Foucault: Free Lectures on Truth, Discourse & The Self

Meest recente berichten