De neocon Paul Cliteur probeert zijn polariserende generalisaties te verkopen als wetenschap:

“Wetenschap is generaliseren. Filosofie ook. Wie bij de particuliere geaardheid van de dingen wil blijven staan  zal nooit wetenschapper worden.”[1]

Daarop zeg ik: Ook wie alleen maar of te veel generaliseert is geen goede wetenschapper. De wetenschap bestaat in een dialectisch proces dat afwisselend generaliseert en specificeert/nuanceert/differentieert. Wie over maatschappelijke tegenstellingen alleen maar generaliseert, die polariseert en discrimineert.
Kritiek mag en moet, polemiek ook. Kritiek moet specifiek zijn, en zo min mogelijk generaliseren. Cliteur:

“Wat mij ergert, is dat men mij het recht om generaliserende uitspraken te doen, wil ontzeggen.”[2]

Niemand wil hem een recht ontzeggen. Maar kritiek op hem moet geoorloofd zijn, omdat generaliserende uitspraken maatschappelijk onnodig polariserend werken.

Trots zegt Cliteur over zijn eigen doelstellingen:

“Stigmatiseren is zeker ook de bedoeling!”( Tegen de decadentie, p 41)

De tot maxime verheven generalisaties van Cliteur en zijn mede-Burkianen zijn filosofisch een gevolg van een radicaal Platoons denken, ook wel “essentialisme” genoemd.

“[Cliteur]: Ik ben een idealist.”

“Cliteur [vindt]  De Staat van Plato nog altijd één van de belangrijkste filoso­fieboeken aller tijden. Hij beaamt de kritiek die vaak op De Staat te horen is, dat het een anti­democratisch en zelfs een totalitair geschrift is. ‘In dat boek zijn de meest krankzinnige dingen te vinden.’ Maar wat hem zo aanspreekt, is de gedachte dat de staat gericht moet zijn op een bepaald ideaaltype van de staat, in ons geval de rechtsstaat. Dat idealisme vindt Cliteur ‘een mooi contrapunt voor een wijdverbreid cynisme dat in de samenleving aanwezig is. De meeste commentaren die tegenwoor­dig op de internationale politiek worden gegeven zijn doordrongen van een heel diep pessimisme. [...] Achter zo’n humanitaire actie in Irak bijvoorbeeld, kán daarom [volgens critici]  niets anders zitten dan oliebelangen. Het idealistische wereldbeeld staat daar tegenover. Daarin wordt aangenomen, dat ook staten zich kunnen laten leiden door ideële overwegingen. Het verbreiden van democratie, mensen­rechten en de scheiding van kerk en staat als universele uitgangspunten, dat gaat uiteindelijk terug op platoons erfgoed, in die zin dat het idealen in deze wereld wil verwerkelijken.’ ” (Filosofie Magazine, 9-2004)

Cliteur:”‘Ik ben steeds radicaler geworden. Ik heb wat dat betreft een omgekeerde ontwikke­lingsgang als Plato doorgemaakt. Plato schreef eerst De Staat, een erg radicaal boek, en daarna De Wetten, dat veel gema­tigder is. Ik begin juist steeds meer onvol­komenheden te zien. Sommige zaken zijn zo structureel verkeerd, dat je hard moet rammen om er doorheen te komen. Dat is een taak die ik mijzelf gesteld heb.‘ ”  ”(Filosofie Magazine, 9-2004)

Karl Popper heeft in zijn The open society and its enemies –  een zeer kritische bespreking van Plato’s Staat – het begrip ‘essentialisme’  voor het Platoonse denken gebruikt. Daarom is het interessant de argumentatie en definitie bij Popper nog eens na te lezen:

Karl Popper: harde Plato kritiek

“I use the name methodological essentialism to characterize the view, held by Plato and many of his followers, that it is the task of pure knowledge or ‘science’ to discover and to describe the true nature of things, i.e. their hidden reality or essence. It was Plato’ s peculiar belief that the essence of sensible things can be found in other and more real things-in their primogenitors or Forms. Many of the later methodological essential­ists, for instanee Aristotle, did not altogether follow him in this; but they all agreed with him in determining the task of pure knowledge as the discovery of the hidden nature or Form or essence of things. All these methodological essentialists also agreed with Plato in holding that these essences may be discovered and discerned with the help of intellectual intuition; that every essence has a name proper to it, the name af ter which the sensible things are called; and that it may be des cri bed in words. And a description of the essence of a thing they all called a ‘definitiori’ . According to methodological essentialism, there can be three ways of knowing a thing: ‘I mean that we ean know its unchanging reality or essence; and that we can know the definition of the essence; and that we can know its name. Accordingly, two ques­tions may be formulated about any real thing … : A person may give the name and ask for the definition; or he may give the de finition and ask for the name.’ As an example of this method, Plato uses the essence of ‘even’ (as opposed to ‘odd”): ‘Number … may be a thing capable of division into equal parts. If it is so divisible, number is named “even”; and the definition of the name “even” is “a number divisible into equal parts” … And when we are given the name and asked about the defin­ition, or when we are given the definition and asked about the name, we speak, in both cases, of one and the same essence, whether we call it now “even” or “a number divisible into equal parts”.’ After this example, Plato proceeds to apply this method to a ‘proef concerning the real nature of the soul, about which we shall hear more later.
Methodological essentialism, i.e. the theory that it is the aim of science to reveal essences and to describe them by means of def­initions, can be better understood when contrasted with its opposite, methodological nominalism. Instead of aiming at finding out what a thing really is, and at defining its true nature, methodological nominalism aims at describing how a thing behaves in various circumstances, and especially, whether there are any regularities in its behaviour. In other words, methodological nominalism sees the aim of science in the description of the things and events of our experience, and in an ‘explanation’ of these events, i.e. their description with the help of universal laws.” ( p 29 f)
“As indicated by our example, methodological nominalism is now­adays fairly generally accepted in the natural sciences. The problems of the social sciences, on the other hand, are still for the most part treated by essentialist methods. This is, in my opinion, one of the main reasons for their backwardness.”
The most important meaning which he attaches to it is, I believe, practically identical with that which he attaches to the term ‘essence’. This way of using the term ‘nature’ still survives among essentialists even in our day; they still speak, for instance, of the nature of mathematics, or of the nature of inductive inference, or of the ‘nature of happiness and misery. When used by Plato in this way, ‘nature’ means nearly the same as ‘Form or ‘Idea’: for the Form or Idea of a thing, as shown above, is also its essence. ‘” ( p 75 f)
“Thus the terms ‘nature’ and ‘race’ are frequently used by Plato as synonyms, for instance, when he speaks of the ‘race of philosophers’ and of those who have ‘philosophic natures’: so that both these terms are closely akin to the terms ‘essence’ and ‘soul’. ” ( p. 77)

Bij Plato al is de term “ras” gebonden aan dit idealistische denken. Naar mijn mening is veel van het huidige dualistische cultuur- en religie-denken en vorm van cultuurracisme.

Zie ook mijn veelgelezen blog “Racisme zonder ras“

[1] De onuitstaanbare leegte van links, Trouw 17-1-2004, http://www.civismundi.nl/Civis_Mundi_opinie/Cliteur_opinie_De_onuitstaanba/body_cliteur_opinie_de_onuitstaanba.html [2] Hutspot Holland, p. 182.

“Voor de ontdekking van Australië waren de mensen in de Oude Wereld er­van overtuigd dat alle zwanen wit waren. In hun ogen was dit een onbetwist­baar feit aangezien het geheel bevestigd werd door empirische bewijzen. De waarneming van de eerste zwarte zwaan was voor een paar ornithologen (en anderen met grote belangstelling voor de kleur van vogels) wellicht een interessante verrassing, maar daarin ligt niet het belang van dit verhaal. Het illustreert hoe beperkt en fragiel onze op observaties en ervaring gestoelde kennis is. Een algemeen aanvaarde bewering op basis van duizenden jaren van bevestigende waarnemingen van miljoenen witte zwanen kan namelijk door één enkele waarneming ontkracht worden. Het enige wat daarvoor nodig is, is één enkele [...] zwarte vogel” ( p 1).

Read more..

Maarten Doorman over Roger Scruton

Roger_Scruton Edmund Burke Stichting fotoMichael Eleftheriades http://www.flickr.com/photos/mediasyn/ 

Roger Scruton, knuffelintellectueel van de Edmund Burke Stichting, de denktank van Wilders, levert nu munitie voor de Wildersen tegen de door hen gehate eigentijdse kritische kunst.

De intellectuele wegbereiders van populistisch rechts trekken altijd mijn kritische aandacht.
Met plezier las ik dus vanochtend de kritische recensie van Maarten Doorman van Scrutons nieuwste boek, titel “Schoonheid”.

“Uiteindelijk is [Roger Scrutons] ‘Schoonheid’ [..] een conservatief pamflet in een inmiddels lange reeks polemische boeken die uiteenlopen van een pleidooi voor herwaardering van de vossenjacht, een in Engeland gevoelig onderwerp, tot een oproep tot verdediging van westerse waarden onder de provocerende titel The West and the Rest.”
“Er is veel waar [Roger] Scruton niet van houdt. De helft van een eeuw kunstgeschiedenis, van Marcel Duchamp tot Andy Warhol en bijna alle hedendaagse kunst, wordt in een bijzin weggevaagd. Geef Scruton maar Bach, Michelangelo en Rembrandt.”
“[Het]  verband tussen waarheid en schoonheid – en elders bovendien nog het goede – [is] een op Plato teruggaand geloof dat ondanks een aantal filosofische slimmigheidjes en redeneertrucs toch weinig overtuigends meer heeft.
En is het werkelijk de taak van de kunst ons te laten zien dat het de moeite waard is mens te zijn? Mag en moet kunst niet juist verwarring stichten en ons met de ongemakkelijke kanten van het bestaan confronteren?
[Roger] Scrutons boek past goed in een tijd waarin vele vormen van hedendaagse kunst als een linkse hobby worden afgedaan. Op zichzelf was het verheugend, dat de afgelopen twee decennia, na het eind van de avant-garde, een herwaardering ontstond voor veel kunst die te makkelijk was afgeserveerd: figuratieve schilderkunst, tonale en melodische muziek, spannende romans, toegankelijke poëzie en repertoiretoneel.
De door kleine en vaak gesubsidieerde elites geannexeerde kunsten ondergingen een democratische verbreding en artistieke vernieuwing die, anders dan het avant-garde cliché wilde, veel opleverden, van hoog tot laag, van tv tot poëzie en van opera tot film.
Maar in tijden dat het populisme de kunsten met zulke simpele slogans verdacht maakt en onder druk zet, lees ik [=Maarten Doorman] liever een filosoof die weet uit te leggen hoezeer allerlei moeilijke en ogenschijnlijk vreemde dans- en toneelvoorstellingen, boeken, kunstwerken, films, design, multimediale projecten, mode en bouwkundige vernieuwingen er toe doen of op zijn minst begrepen moeten worden, dan een verkapt pleidooi om terug te keren naar de voorspelbare esthetiek van de negentiende eeuw.”

Ja precies.
Zelf houd ik ook zeer van schoonheid, maar eigenlijk alleen als de schoonheid een complexe waarheid in een abstracte of gestileerde vorm weergeeft, het liefst als mengeling van wetenschap en kunst, zoals bij Anish Kapoor (zie: Tussen wetenschap en kunst: Anish Kapoor/ Svayambh) .

www.passagenproject.com

www.passagenproject.com

Arnon Grunberg schrijft vandaag in de “Voetnoot” op de Vk-voorpagina:
“We zullen eraan moeten wennen dat onze identiteit niet gebaseerd is op afkomst, maar op een verlangen”.


Dat vind ik heel mooi.


In verband met de in tv-programma’s, kranten en boeken gevoerde discussie “…dus ik ben” heb ik eens eerder voor mezelf geprobeerd te formuleren wat mijn invulling is van de zinssnede “….dus ik ben” .

“Ik ontwikkel in interactie dus ik ben”

Maar dat klinkt niet mooi.

Kort en in het Engels wordt het beter:

“I grow thus I am”

En mooier, beter en leuker, en passender bij “Ik verlang dus ik ben”

gaat het dus zo:

“I cancan expand

Thus I am”

Vertalen Duits Vertaalbureau Duits

.

De  belangrijkste elementen in het marxisme zijn voor mij de ideologiekritiek en de emancipatie.

Ik houd me bij de beschrijving van dit alles aan mijn huisfilosoof Peter Sloterdijk, die in zijn “Kritiek van de cynische rede” een uitstekend overzicht geeft van de sterke en zwakke kanten (= kynische versus cynische in Sloterdijks terminologie) van het marxisme .

1. 1. Ideologiekritiek

Met de middelen van de marxistische ideologiekritiek worden de mechanismen van de samenleving en opinievorming worden onderzocht: belangen, hartstochten, fixaties, illusies.

Bij Marx, net als bij Nietzsche en Freud, is een satirische, polemische component aan het werk, die zich eigenlijk niet geheel laat verbergen achter het masker van wetenschappe­lijke ernst. (Sloterdijk, Kritik vd cynische rede, p 56)

Sloterdijk (p 81 ff):
“De kritiek van Marx gaat duidelijk een stap verder dan alle kritieken voordien: zij is gericht op een integrale ‘kritiek van de hoofden’. Zij wenst de hoofden opnieuw te zetten op het totaal van levende en werkende lichamen; dat is de zin van de dialectiek van theorie en praktijk, brein en hand, hoofd en buik.

De kritiek van Marx laat zich leiden door een realistische visie op de maatschappelijke arbeidsontwikkelingen. Wat in de hoofden zit, zo zegt hij, blijft ‘in laatste instantie’ bepaald door de sociale functie van de hoofden in de economie van de totale maatschappelijke arbeid. Daarom heeft de sociaal­economische kritiek weinig respect voor wat het bewustzijn over zichzelf te zeggen heeft. Haar motief blijft het uitzoe­ken wat ‘objectief’ het geval is. Daarom ondervraagt zij elk bewustzijn naar wat het weet van zijn eigen plaats in het samenstel van arbeid en macht. En omdat ze daar in de regel de grootste onwetendheid tegenkomt, kan ze daar haar aan­val op richten. Omdat de maatschappelijke arbeid onder­worpen is aan een indeling in klassen, toetst de kritiek van Marx elk bewustzijn aan wat het als ‘klassebewustzijn’ pres­teert en wat het zelf daarvan weet.

In het systeem van de bourgeois-maatschappij kan men om te beginnen drie objectieve vormen van klassebewustzijn onderscheiden: dat van de bourgeoisie (de klasse van het kapitaal), dat van het proletariaat (de klasse van de produ­centen) en dat van de tussenpersonen (midden-’klasse’)­waarmee het bewustzijn van de werkers in de bovenbouw, een groep bestaande uit wetenschapsmensen, rechters, pries­ters, kunstenaars en filosofen zonder duidelijk klasseprofiel, dubbelzinnige relaties onderhoudt.

Wanneer men kijkt naar de traditionele hoofdarbeiders, valt onmiddellijk op dat dezen in de regel hun werkzaamheid volstrekt anders opvatten dan zij zouden moeten doen vol­gens het model van Marx. Hoofdarbeiders weten meestal praktisch niets van hun rol in de economie van maatschap­pelijke arbeid en macht. Ze blijven verre van de ‘feitelijke grondslag’, leven met hun hoofd in de wolken en bezien de sfeer van de ‘reële productie’ van een onrealistische afstand. Daardoor leven zij, aldus Marx, in een wereld van globale idealistische mystificatie. De geestelijke ‘arbeid’ – alleen al de benaming komt neer op een aanval-wenst te vergeten dat ook zij, in specifieke zin, arbeid is. Ze heeft zich aange­wend niet meer te vragen naar de manier waarop haar samenspel met de materiële, manuele en executieve arbeid plaatsvindt. Daardoor minacht de totale klassieke traditie van Plato tot Kant de maatschappelijke onderbouw van de theorie: slaveneconomie, lijfeigenschap, onderdanigheids­relaties op het werk. Zij beroept zich veeleer op autonome geestelijke ervaringen die haar motiveren: streven naar waarheid, bewustzijn van deugd, goddelijke roeping, ab­solutisme van de rede, ingenium.

Men moet echter vasthouden aan het feit dat arbeid een elementaire levenssituatie is, waarmee een theorie van het reële rekening moet houden. Wanneer zo’n theorie daartoe niet bereid blijkt en deze grondslag wil overslaan, wordt het tijd voor ontmaskering. Zo’n ontmaskering heet ‘aan de grond zetten’, grounding. De kenmerkende methode voor ontmaskering in de kritiek van Marx is daarom de om­kering: men zet het bewustzijn van de kop op de voeten. Voeten wil hier zeggen: weten wat de plaats is in het pro­duktieproces en in het samenstel der klassen. Ontmaskerd

[..] Naast de kritiek van het gemystificeerde bewustzijn bevat de theorie van Marx een tweede, uiterst belangrijke variant van ideologiekritiek, die de stijl van de marxistische kritiek, de polemische scherpte ervan, heeft bepaald: de theorie van het karaktermasker. Als maskertheorie maakt zij a priori onderscheid tussen personen als individu en als drager van klassefuncties. Daarbij blijft enigszins onduidelijk welk aspect in elk afzonderlijk geval het masker van het andere is – het individuele het masker van de functie of de functie het masker van de individualiteit. De meeste critici hebben om goede redenen gekozen voor de antihumanistische versie, voor de gedachte dat de individualiteit een masker van de functie is. Zo kunnen er ongetwijfeld menselijk integere kapitalisten zijn-zoals blijkt uit de geschiedenis van de burgerlijke filantropie, waartegen de critici uit de school van Marx fel van leer zijn getrokken. ‘Humaan’ zijn ze slechts als individuele maskeringen van sociale onmenselijkheid. Gezien hun sociale zijn blijven ze desondanks personificaties van het zakelijk belang, karaktermaskers van het kapitaal. In menig opzicht zijn zij voor de agitatoren zelfs erger dan de wreedste uitbuiters, omdat ze de patriarchale mystificatie van de arbeider in stand houden. – Het spiegelbeeld van deze theorie biedt de ‘burgerlijke’ rollentheorie, die de sociale functies (‘rollen’) als masker ziet, waarmee de individualiteit zich vermomt om er in het beste geval zelfs mee te ‘spelen’.
[…]
Op dit punt blijkt hoe fundamenteel dubbelzinnig de ‘theorie’ van Marx is. Aan de ene kant objectiveert ze elk bewustzijn tot een functie van het maatschappelijk proces; anderzijds wil ze de bevrijding van het bewustzijn uit de mystificatie mogelijk maken.”

2. Emancipatie en bevrijding

“Wanneer men het marxisme ziet als bevrijdings­theorie, dan benadrukt men de emancipatorische bewust­zijnsvorming van het proletariaat en zijn bondgenoten. Deze visie is niet nauw omschreven, zij slaat op de groeiende ‘subjectiviteit’ van de (zogenaamd) laatste onderdrukte klasse. Wanneer deze zichzelf bevrijdt uit haar uitzichtloze situatie, dan schept zij de voorwaarde voor reële emancipa­tie (van uitbuiting door arbeid) van alle mensen. De zelf­bevrijding van de knecht zou in een ideale dialectiek moe­ten leiden tot bevrijding van de bazen uit de dwang van hun bazenbestaan. Mensen die Marx als ‘humanist’ willen zien, benadrukken dit aspect. De kern ervan is de arbeids­antropologie. De arbeider zou pas zich ‘zelf’ worden wan­neer hij geniet van de producten waaraan hij zijn energie heeft besteed en de meerwaarde niet meer moet achterlaten in de handen van de heersende klasse. Emancipatie treedt in dit denkmodel op als zelfstandige verovering van het productieve subject in zijn producten.  [..] “

3. Kritik op de cynische kant van het marxisme:

“I
n een andere visie komt uit de kritiek van Marx een ‘antihurnanistische”, ‘realistische’ aanpak te voorschijn. Het accent ligt hier niet op de dialectiek van de bevrijding, maar op de mechanismen van de universele mystificatie. Wanneer elk bewustzijn precies zo verkeerd is als overeenkomt met zijn plaats in het proces van produktie en macht, blijft het onvermijdelijk opgesloten in zijn verkeerdheid zolang dit proces aan de gang is. En dat het in volle gang is wordt door het marxisme immers dagelijks, van uur tot uur, beklem­toond. Op die manier draagt het verborgen functionalisme van Marx’ theorie vruchten. Voor dit functionalisme bestaat tot op heden geen scherpere formulering dan de beroemde Uitspraak over het ‘noodzakelijkerwijs verkeerde bewustzijn’. Vanuit deze optiek wordt het verkeerde bewustzijn geobjec­tiveerd opgenomen in het systeem van objectieve verblin­dingen. Verkeerd zijn is een functie van het proces.
Op dit punt nadert het marxistische systeemcynisme zeer dicht tot het cynisme van de bourgeois-functionalisten, alleen in omgekeerde toonzetting. De bourgeois-functiona­listen beschouwen namelijk het functioneren van sociale handelingssystemen slechts als gegarandeerd wanneer be­paalde fundamentele normen, houdingen en doelstellingen door de onderhorigen van die systemen in blinde identifica­tie worden aanvaard en gehoorzaamd; daarbij is het in het belang van het systeem zelf dat dergelijke identificaties door individuele dissidenten elastisch worden opgevat en soms zelfs herzien, opdat het systeem door al te grote star­heid zijn aanpassingsvermogen aan nieuwe situaties niet verliest. In zoverre zouden een zekere mate van ironie en een hoekje voor revolutiemakers zelfs onmisbaar zijn voor elk systeem dat bezig is zich te ontwikkelen. Het functiona­lisme ontzegt het menselijk bewustzijn echter niet alleen het recht op emancipatie, maar loochent zelfs de zin van een dergelijke emancipatie van normen en verplichtingen: zo’n emancipatie zou volgens deze leer immers regelrecht tot het niets leiden, tot een leeg individualisme, tot de anomische chaos en tot het verlies van structuur in de diverse maatschappijvormen. Dat daar een kern van waar­heid in schuilt wordt door de socialistische maatschappij­vormen van het Oostblok bijzonder drastisch bewezen. Die leveren het functionalistische bewijs in het sociale labora­torium: dat ‘geordend’ sociaal bestaan slechts denkbaar is binnen het omhulsel van functionele leugens om bestwil. In de cultuurpolitiek en de ethische dressuur van arbeid en militarisme van de socialistische landen treedt het functie­cynisme van Marx’ ideologieleer angstwekkend duidelijk aan het licht.“

Over Karl Marx en joodse emancipatie klik hier

Maria Trepp

“Het is de trots van de democratie dat zij lijdt aan een ‘waarheidstekort’. Het democratisch debat vergt juist de voorlopige opschorting van allerlei zekerheden, en een minimale relativering van de eigen standpunten en opvattingen. De waarheid is nooit keihard en onwrikbaar.”
 
 
So schrijft Dick Pels vandaag in de Volkskrant.
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Ik wil hierbij nog toevoegen: de waarheid is een noodzakelijke utopie, maar nooit meer dan een utopie, dus een onbereikbaar ideaal. Niemand kent “de waarheid”. Het maximale haalbare, en tegelijk de absoluut voorwaarde voor de democratie is een oprecht streven naar de waarheid.  
 
Het oprecht zoeken naar de waarheid is uiterst belangrijk niet alleen in de wetenschap, maar ook in de politiek.
 
De oprechte waarheidszoeker herkent men volgens mij aan een aantal kenmerken (staat ter discussie!):

1. Hij/zij laat tegenstanders tot woord komen, en moedigt afwijkende meningen zelfs aan.
2. Hij/zij streeft naar precisie; hij/zij zal in kwestie van de islam dus nauwkeurig en gedetailleerd de (sociale) problemen benoemen, in plaats van vooroordelen te verkondigen en steeds weer te herhalen.
3. Hij/zij probeert niet alleen tegenstellingen politiek aan te scherpen, hij/zij verbindt zich ook aan de utopie van vrede, van menselijke samenwerking en gemeenschap.

 Vertalen Duits Vertaalbureau Duits

.

Baukje Prins geeft in haar uitstekend boek “Voorbij de onschuld” (2004) een belangrijk overzicht over de denkrichting die zij “nieuw-realisme”noemt, een term die Wilders later graag voor zichzelf en zijn politiek gebruikte.


Het nieuw-realisme beweert de werkelijkheid in al haar lelijkheid te kunnen weergeven. Nieuw-realisme is volgens Prins de naam van

“een stijl van spreken en schrijven, die zich van andere onderscheidt door het gebruik van bepaalde retorische en stilistische middelen. De retoriek van het realisme appelleert aan bepaalde verlangens: aan ons verlangen naar waarheid, objectiviteit en onpartijdigheid, met andere woorden, aan ons verlangen naar morele en politieke onschuld.
Zelfverklaarde realisten stellen hun tegenstanders dan ook vaak voor als naïeve idealisten. Terwijl [nieuw] –realisten de waarheid voorop stellen, zouden idealisten feitelijke uitspraken beoordelen op hun wenselijkheid. De waarheid zou het bij hen uiteindelijk verliezen van het goede. [Nieuw]-realisten bedienen zich dan ook graag van de retorische gemeenplaats van het taboe- dor hun tegenstanders angstvallig in stand gehouden, door henzelf moedig doorbroken.
Zij reserveren daarmee voor zichzelf het vermogen tot rationeel en onbevooroor­deeld redeneren, terwijl hun tegenstanders in magisch denken verval­len. Idealisten zouden geloven in de kracht van ritueel taalgebruik, waarbij niet de inhoud, maar de vorm van taaluitingen cruciaal is. Idealisten, zo lijken realisten soms te suggereren, schrijven aan taal een magische kracht toe; ze doen alsof met taal werkelijkheden in het leven kunnen worden geroepen en werkelijkheden kunnen worden bezworen. Volgens idealisten zou iets niet bestaan zolang je er maar niet over praat. Vandaar hun oproep tot omzichtig taalgebruik. Rea­listen daarentegen beschouwen taal als een neutraal instrument, een middel om over de werkelijkheid te spreken, om problemen bespreek­baar te maken opdat je ze kunt beheersen en oplossen.  “( p. 18 f)

Baukje Prins neemt het op voor dit zogenoemde “magische denken” over taal:
“Dit boek neemt het op voor dat zogenaamde magische denken. Ik noem het alleen geen idealisme, maar constructivisme. En ik laat zien dat het niet de magie, maar de macht van woorden is waarvoor critici van het realisme beducht zijn. Immers, sociale verhoudingen wor­den mede bepaald door de manier waarop wij over die verhoudingen spreken, waarop wij ze interpreteren en betekenis geven. Elk spreken over de sociale werkelijkheid maakt tegelijkertijd ook deel uit van die werkelijkheid. Dat wil natuurlijk niet zeggen dat alles slechts een kwestie van interpretatie is – dat onze wereld simpelweg verandert als we er maar anders tegen aan kijken. Dan zouden we vervallen in een vorm van filosofisch idealisme, waarin er geen verschil is tussen onze ideeën over de wereld en hoe de wereld werkelijk is. “ (p. 19)

Spreken is volgens Baukje Prins en vele postmoderne “constructivisten” een vorm van taalhandeling : het brengt zogenaamde per­formatieve effecten teweeg, het verandert en structureert de werkelijkheid en de waarneming.

“Het mag lijken of in deze debatten de liefde voor de waarheid tegenover moralisme of politieke stellingname staat. Maar vanuit constructivistisch perspectief zijn in elk vertoog het epistemische en het politieke niveau, feitelijke uitspraken en waardeoordelen, onlos­makelijk met elkaar verbonden. Ook datgene wat wij accepteren als kennis, dat wil zeggen als uitspraken die zeker en onbetwijfelbaar waar zijn, heeft onontkoombaar een morele en politieke dimensie. Metname wanneer die kennis of wetenschap betrekking heeft op de multiculturele samenleving blijkt hoe omstreden uitspraken kunnen zijn die op het eerste gezicht toch louter de feiten op een rijtje lijken te zetten. Een van de redenen hiervoor is dat vertogen deel uitmaken van de sociale werkelijkheid waarover ze spreken. Vertogen over de multiculturele samenleving komen enerzijds voort uit die samenle­ving, terwijl ze anderzijds die samenleving ook weer vorm geven. “ ( p. 21, link toegevoegd van mij, M.T)
————————————-
Zo ver Baukje Prins (die het toen nog neit over Widlers had, al klopt dit precies op Wilders).

En nu ik:

Wat Bolkestein en zijn navolgers van de Burke Stiching en Wilders niet willen onderkennen, dat is dat zij niet [alleen maar] een bestaand ressentiment onderkennen, maar dat zij dit ressentiment ook aanwakkeren.

Speken over angstgevoelens, dat moet en dat mag, maar dat is niet hetzelfde als realistisch “de waarheid” ”objectief” weergeven; het is een uitdrukking van subjectieve gevoelens. Gevoelens mogen worden geuit in het openbaar debat, maar zij zijn geen objectieve weergave van de werkelijkheid.

Vertalen Duits Vertaalbureau Duits

.

Over cultuurrelativisme: Sjoerd de Jong, Een wereld van verschil


Wie zich wil verdiepen in het debat over cultuurrelativisme zal veel hebben aan het vorig jaar verschenen boek van Sjoerd de Jong,  “Een wereld van verschil, Wat is er mis met het cultuurrelativisme?”


Hier een paar gedachten uit dit boek die ik belangrijk vind.


“Voor de politici en publicisten die de opiniemarkt beheer­sen, is ‘cultuurrelativisme’ [...]  een vies woord geworden. Op­vallend genoeg wordt daarbij juist zwaar de nadruk gelegd op de ‘eigen’ waarden van de Nederlandse samenleving, en de onverenigbaarheid daarvan met die van andere culturen – een manier van denken over cultuurverschillen die juist sterk doet denken aan het gesmade relativisme. Het debat wordt gedo­mineerd door een achterhaald, negentiende-eeuws culturalis­me: het idee dat het gedrag van mensen naadloos te verklaren is uit één cultuur, waarbij culturen worden opgevat als geslo­ten gehelen die massief tegenover elkaar staan. De verschillen tussen autochtonen en allochtonen, westerse en niet-westerse migranten, Nederlanders en moslims, modernen en achter­lijken, worden daarbij gedefinieerd in overwegend culturele termen: hun cultuur is anders dan de onze, hun sociale ach­terstand en de problemen die daarmee samenhangen worden toegeschreven aan culturele factoren, die de meerderheid van autochtonen, als slachtoffers van de politiek-correcte elite, lange tijd niet mocht benoemen.”( p 11f.)

““Mijn uitgangspunt is het antropologische cultuurrelati­visme. Daarin komt allereerst de empirische waarneming tot uitdrukking dat menselijke culturen grote verschillen verto­nen in hun praktische en theoretische omgang met de wer­kelijkheid. Dan volgt vaak de conclusie dat die verschillende culturen niet kunnen worden beoordeeld aan de hand van één universeel of objectief superkader dat zelf buiten elke cultuur staat. Dat zijn niet per se moderne ideeën. De waarneming dat er sterke cultuurverschillen tussen volken bestaan is al te vin­den bij de Griekse historicus Herodotos. Het humanisme van de Renaissance en het denken van de Verlichting gaven er een nieuwe lading aan, gevolgd door een geësthetiseerde ‘viering van de diversiteit’ in de Romantiek. In die laatste periode is ook de expliciete overtuiging te vinden dat culturen (nu in het meervoud) een eigen, authentieke waarde hebben. “ (p 13)


“Veel van die kritiek [op het cultuurrelativisme]  is terecht, en ze zal uitgebreid aan bod komen. De meest populaire (of ‘vulgaire’) vormen van relati­visme vallen eraan ten prooi, ook al betekent dat nog lang niet dat elk relativisme simpelweg berust op een denkfout of een dogma. Het is bovendien maar de helft van het verhaal. Het gaat mij óók om een herwaardering van de humanistische inzet van cultuurrelativisme: het streven naar de erkenning van cul­tureel pluralisme, zonder daarvoor de universele achtergrond van menselijk denken en handelen op te offeren. Juist als we cultuurrelativisme in de meest radicale vorm opgeven (dat wil zeggen: de vorm waarin het vandaag de dag vooral voortleeft in lofzangen op onze eigen cultuur), wordt het mogelijk weer oog te krijgen voor de humanistische aspiraties ervan. Cul­tuurrelativisme houdt dan in de eerste plaats de overtuiging in dat culturen geen absolute, statische entiteiten zijn, of de uit­drukkingen van een tijdloos Platoons idee, maar het verander­lijke resultaat van menselijke creativiteit, work in progress. In de tweede plaats betekent cultuurrelativisme dat we gedrag en opvattingen van onbekende anderen altijd kunnen interprete­ren als betekenisvol, zónder ermee in te stemmen of te geloven dat wij in hun plaats hetzelfde zouden doen.
Dat is één rode draad die ik wil trekken. Een andere is mijn overtuiging dat in veel van de huidige, reflexmatige afwijzin­gen van cultuurrelativisme karikaturen worden gemaakt van zowel dat relativisme als van de Verlichting die ertegen wordt ingezet. In de ophef over de islam die Nederland nu al jaren in zijn greep houdt, worden multiculturalisten die pleiten voor een pragmatische omgang met cultuurverschillen bijvoor­beeld routinematig afgeserveerd als defaitisten die in de strijd tegen de vijand hun eigen cultuur wegrelativeren. Dat is een vorm van cultuurpolitieke retoriek – multiculturalisten en re­lativisten als landverraders – die weinig meer te maken heeft met een rationeel publiek debat. “( p 14 f)

“De populariteit van het cultuurbegrip hangt ook samen met de turbulente context van globalisering, immigratie en het verlies van oude zekerheden. Cultuur, hoe dat begrip dan ook precies wordt opgevat, wordt dan het meest handzame middel om onszelf van anderen te onderscheiden, nieuwe zekerhe­den te vinden en duidelijke grenzen te trekken. Het kan zowel worden gebruikt om een recht op behoud van de eigen cultuur voor minderheden op te eisen, als om de superioriteit van de meerderheid te onderstrepen. Culturele grenzen trekken is ten slotte een probaat middel om de waarde van de eigen groep te bevestigen, zonder een beroep te hoeven doen op het gedis­kwalificeerde idioom van nationalisme en racisme. Dat neemt niet weg dat het rangschikken van groepen mensen in termen van hun cultuur, dezelfde functie kan hebben als het oude bio­logische racisme: ook op basis van culturele kenmerken kun­nen mensen worden gestigmatiseerd en uitgesloten. Dat ver­sterkt nog eens de aantrekkingskracht van het begrip, zowel voor etnische segregationisten die zich met een beroep op hun culturele identiteit willen onttrekken aan de mainstream, als voor autochtone integrationisten die erop hameren dat min­derheden alleen aan de samenleving kunnen deelnemen als ze alle culturele kenmerken opgeven die dat volgens hen in de weg staan. De socioloog Willem Schinkel noemt culturalisme daarom het functionele equivalent van racisme.” ( 156f)

“Daar komt bij, dat in het alledaagse taalgebruik en in veel van de heftige retoriek over de islamitische, westerse en Ne­derlandse cultuur, tussen de regels door wordt uitgegaan van een romantisch en homogeen cultuurbegrip, dat uit de negen­tiende eeuw stamt maar slecht past bij de dynamische realiteit van de eenentwintigste. Een cultuur wordt daarin gezien als een afgerond geheel van onveranderlijke, harmonieus samen­hangende waarden en normen, die het unieke karakter van een bepaald volk zouden uitdrukken. Een dergelijk essentialis­tisch cultuurbegrip, waarin elke gemeenschap een ‘wezenlijke’ kern heeft die niet is te verenigen met die van andere culturen, hoort eerder bij een ouderwetse vorm van cultuurrelativisme dan bij het pluriforme cultuurbegrip dat tegenwoordig in de antropologie courant is.
In dat cultuurbegrip zijn identiteiten en zelfbeelden geen rimpelloze weerspiegelingen va
n volkskarakters of groepsken­merken, maar altijd inzet van definitiestrijd, herinterpretatie en concurrentie om politieke, sociale en intellectuele ruimte. Culturen zijn volgens sommige antropologen eerder pointil­listische collages of mozaïeken dan gesloten systemen met een heldere structuur. Het enkelvoudige cultuurbegrip dat in het debat over de Nederlandse identiteit tegenwoordig zo’n gro­te rol speelt, verklaart dan ook steeds minder.”( p 157)

“De invloedrijke cultu­rele antropoloog Clifford Geertz maakte een notie van cultuur populair als vooral een symbolisch netwerk van lokale beteke­nissen, iets heel anders dan het monumentale cultuurbegrip dat de oude volkenkunde had beheerst. Met die postmoderne benadering opende Geertz de deuren voor een nieuwe herme­neutische antropologie die, net als die van Boas, niet zozeer zocht naar harde wetmatigheden of algemene theorieën, maar naar interpretaties van het ambivalente en gelaagde zelfbegrip van concrete groepen mensen.”( p 180)

“Als dat begrip cultuur niet langer statisch en gesloten wordt opgevat maar dynamisch en open, komt ook de tegenstelling tussen kosmopolitisme en communautarisme in een ander licht te staan.” (p 184)


“In die pluralistische benadering verliest het ouderwetse cultuurrelativisme veel van zijn benauwende lading. Pluralis­ten geloven dat er niet één absolute en alomvattende morele of culturele waarheid bestaat, maar trekken daar in tegenstel­ling tot de meest radicale relativisten niet de conclusie uit dat alle meningen evenveel waard zijn, of dat er geen verschil te maken is tussen culturele praktijken die menselijk welzijn be­vorderen en andere die daar eerder schadelijk voor zijn. Dat er niet één ‘absoluut’ kader voor menselijk handelen bestaat, wil niet zeggen dat alle kaders adequaat zijn. Niet anything goes, maar dat betekent ook niet dat er maar één ding ‘gaat: Een gematigd cultuurrelativisme zou dan (in tegenstelling tot de sterke versie die alleen maar radicale verschillen ziet) vooral de erkenning behelzen dat het conceptuele kader van andere culturen kan afwijken van het onze, maar dat het gedrag en de opvattingen van anderen altijd rationeel te interpreteren zijn “ (p 212)
…………………………………………….

Maria Trepp

.

Peter Sloterdijk is voor mij de belangrijkste hedendaagse denker.
 
 Zijn “Kritiek van de cynische rede” is  een poging om neo-Nietzscheaanse filosofie en Vrolijke Wetenschap in de praktijk te brengen.
 
Sloterdijk sluit in zijn schriften ook sterk aan bij Walter Benjamin, die het Passagenproject de naam heeft gegeven.
 
Sloterdijk publiceert regelmatig over religie. Zijn boek “Het heilig vuur, Over de strijd tussen jodendom, christendom en islam”  biedt een schat aan provocerende beschouwingen.
 
Wat ik bijzonder interessant vind bij Sloterdijk dat is dat hij een meedogenloze kritiek op de islam a la Bernard Lewis combineert met een zeer gedifferentieerde visie op de ontwikkeling van de islam, die helemaal niet op de lijn ligt van Lewis en de neocons.
 
In “Het heilig vuur” gaat het in de kern om de “domesticatie van jodendom, chris­tendom en islam in de geest van de goede samenleving” ( p 118).
 
In de eerste plaats ziet Sloterdijk, net als de neocons, de islam als een militante godsdienst, die historisch gezien militanter was dan het christendom:
 
“De plicht om te groeien was aan deze godsdienststichting [de islam] niet minder inherent dan aan de zendingsopdracht van Paulus, met dit verschil dat de politiek-militaire dynamiek hier a priori een onlos­makelijke eenheid vormde met de religieuze. Mohammed knoopte aan bij de verscherping van het post-Babylonische jodendom, die voortleefde in de fanatieke toespitsing van Paulus, en ontwikkel­de vanuit deze richtlijnen een integraal militantisme.”( p. 71)
 
“De constitutieve rol van de militaire factor wordt be­vestigd door het feit dat binnen de canonieke geschriften over de profeet een aparte groep, de zogenaamde maghazi-literatuur, over niets anders gaat dan de veldtochten van Mohammed.”( p. 71)
“De islamitische geloofsijver wordt van meet af aan gekenmerkt door de vroomheid van de zwaardridder, ondersteund door een rijk opgetuigde mystiek van het martelaarschap.”( p 76)
 
“Wat zich afspeelt in de islamitische gebedshuizen, deze gymnasia van de godsvrucht, dient dus niet alleen om het geloof tot uitdruk­king te brengen. De betrokkenheid op het transcendente, die da­gelijks met lichaam en ziel wordt gevierd, heeft evenzeer het effect dat men in vorm blijft voor projecten van heilige strijdbaarheid. In ethisch en pragmatisch opzicht is de islam er met deze voor alle moslims geldende plicht tot het rituele gebed in geslaagd om het leven van alledag volkomen te laten doordringen door het heilig vuur. De allerhoogste plicht is geheugenactiverende fitness: deze staat gelijk met de geest van de wet zelf. “ ( p 72)
 
Toch maakt zich al meteen een bepaalde ironie geldend als Sloterdijk schrijft:
“De explosieve uitbreiding van de islam in de anderhalve eeuw na de dood van de profeet behoort ontegenzeglijk tot de po­litiek-militaire wereldwonderen, en wordt alleen overtroffen door de in omvang en intensiteit nog belangrijker uitbreiding van het Britse wereldrijk tussen de zeventiende en de negentiende eeuw. Dat deze razendsnelle, zij het regionaal begrensde wereldverove­ring werd gevoed door de authentieke intenties van de islam en zijn Heilige Schrift, kan geen ogenblik betwijfeld worden.” ( p 72)
 
Volstrekt anders dan Bernard Lewis en de neocons, die de islam vanuit een apocalyptische visie benaderen, kijkt Sloterdijk in de toekomst:
 
“Omstreeks 2050 zul­len ontwikkelde Europeanen bij het zien van de chronische stuip­trekkingen van islamitische ‘maatschappijen’ misschien af en toe moeten terugdenken aan de strijd uit de periode van de reformatie -meer nog echter aan de antimoderne koppigheidsfase van het ka­tholicisme, die duurde van 1789 tot aan het Tweede Vaticaans Con­cilie en die, zoals we ons nog altijd met verbazing voor de geest ha­len, tot voordeel van alle betrokkenen eindigde met de verzoening tussen theocentrisme en democratie. “ ( p 79)
 
Centraal in de beschouwing van Sloterdijk is dat hij af wil van het Zwart-Wit denken; van het of-of–denken, dat in de logica “Tertium non datur” wordt genoemd.
 
“Tertium datur”: er is een derde weg, dat is Peter Sloterdijks credo, of liever gezegd, misschien is die derde weg er nog niet, maar we gaan hem bouwen.
 
“Meerwaardigheidsdenken” noemt Sloterdijk deze derde weg. Zwart-wit-denken (= binair denken) kent maar twee toestanden;  zwart en wit;  goed en kwaad;  terwijl meerwaardigheidsdenken een scala van grijs kent en zoekt.
 
Over het meerwaardigheidsdenken in de islam schrijft Sloterdijk:
 
“Ook op het terrein van de monotheïstische geloofsijver zijn er redenen voor de overgang naar het meerwaardige denken. Juist de islam, die verder toch vooral bekendstaat om zijn hartstocht voor de strikte eenwaardigheid, heeft een exemplarische doorbraak be­reikt naar het scheppen van een derde waarde. Dit gebeurde toen voor de aanhangers van de boekreligies de dwang werd opgeheven om te kiezen tussen de Koran of de dood. Met de invoering van de dhimmi-status, die in feite een onderwerping zonder bekering be­tekent, ontstond er een derde mogelijkheid tussen het ja en het nee tegen de moslimgodsdienst. Dit wordt soms verkeerd opgevat als een vorm van verdraagzaamheid-dat begrip is tamelijk onislami­tisch, en ook tamelijk onkatholiek-, terwijl het eerder als een pri­mitieve uiting van meerwaardig denken moet worden beoordeeld. Voor de onderworpenen betekende dit hetzelfde als overleven, voor de onderwerpers betekende het de ontdekking van een mogelijk­heid om de plicht tot massamoord te ontlopen.” ( p 106)
 
Als disciplines die het offi­ciële meerwaardige denken hebben voorbereid, noemt Sloterdijk vooral “het principe van de trapsgewijze hiërarchische ordening en de nega­tieve theologie [...] , daarnaast ook de hermeneutiek als kunst van het meerzinnige lezen en last but not least de ontwikkeling van de monotheïstische humor. “ ( p 110/111)
 
Vooral de nadruk op de hermeneutiek is voor mij belangrijk, omdat de hier vaak genoemde oud-Cleveringa-hoogleraar Nasr Abu Zayd degene is die de hermeneutiek op de islam toepast. (zie Verlichting in het Islamitisch denken)
 
Sloterdijk:
“De vormen van hermeneutiek, zoals die in de omgang met de heilige geschriften ontwikkeld worden, kunnen eveneens gelden als leerschool voor meerwaardig denken. Dit komt vooral door de omstandigheid dat de beroepsmatige schriftuitleggers zich met een gevaarlijk alternatief geconfronteerd zien. Het handwerk van het interpreteren vraagt uit zichzelf alom derde wegen, want zo­dra het goed en wel begonnen is, komt het voor de onaanvaardbare keuze te staan om de goddelijke boodschap ofwel te goed, ofwel te slecht te begrijpen. Beide opties zouden noodlottige consequenties met zich meebrengen. Zou de uitlegger het heilige boek zo goed begrijpen als alleen de schrijver dat zou kunnen, dan zou hij de in­druk wekken God op de schouder te willen kloppen en verklaren het geheel met hem eens te zijn-een pretentie die de hoeders van heilige tradities niet bepaald appreciëren. Zou hij het daarentegen in strijd met de consensus begrijpen, of sterker nog het boek vol­strekt duister of onzinnig vinden, dan zou er wel eens demonische verstoktheid in het spel kunnen zijn. In beide gevallen voldoet de uitlegger niet aan de norm en stelt hij zich bloot aan de reactie van de orthodoxie, die zoals bekend nooit kleinzerig was wanneer het erop aankwam ketters te laten zien wat de grenzen zijn. De religi­euze hermeneutiek is dan ook a priori op het tussengebied tussen twee vormen van godslastering aangewezen en moet zich daar in evenwicht zien te houden. In geen andere situatie is er een beter motief om voor een derde mogelijkheid te kiezen. Als je niet zo­danig met de bedoelingen van de schrijver mag versmelten dat je de indruk wekt hem beter te begrijpen dan hij zichzelf bij het dic­teren van de tekst begreep, maar ook zijn boodschap niet zo mag miskennen alsof hij een vreemde was die ons niets te zeggen heeft, dan is het uitwijken naar een middenpositie voorspelbaar. Het tus­senrijk van de uitlegging is de vertrouwde omgeving voor het zoe­ken naar een juist begrip van de heilige tekens; principiële onvol­maaktheid biedt voor zulk begrip alle kans. Ik hoef niet omstandig uit te leggen dat deze arbeid in de schemering van een altijd slechts gedeeltelijk onthulde betekenis bij uitstek geschikt is om het extre­misme te breken “(p 112/113)
  
 

Ik ben net het dikke filosofische werk van Peter Sloterdijk, “Sferen” aan het lezen. De eerste deel draagt de titel “Bellen”; en op de omslag is een uitsnede uit “De tuin der lusten” van Hieronymus Bosch te zien met een liefdespaar in een bel.

De tuin der lusten” Hieronymus Bosch liefdespaar in een zeepbel

Op internet zijn artikelen en uitleg te vinden over het motief van de bellenblazer in de kunst van de 16^e eeuw, zie,  Tot lering en vermaak, Betekenissen van Hollandse genrevoorstellingen uit de zeventiende eeuw van E. de Jongh.

De zeepbel dient hier in de kunst van de 16^e eeuw als “vanitas” symbool, als symbool van de vergankelijkheid.

Er wordt uitgelegd dat de spreuk ‘homo bulla’: de mens is een luchtbel gelijk, aan de Adagia van Erasmus te danken is. Onder het trefwoord ‘homo bulla’ verklaart Erasmus daarin dat ‘niets breekbaarder, vluchtiger of lediger is dan het menselijk leven, dat daarom lijkt op een luchtbel in het water, die even snel opkomt als verdwijnt’.

Rembrandt, Bellenblazende Cupido, 1634

Rembrandt, Bellenblazende Cupido, 1634

Millais, Zeepbellen, 1886

De tekst van Sloterdijk begint met een geestige beschouwing over bellenblazen, begeleid van een afbeelding van een bellenblazer van Millais.

Millais, Zeepbellen, 1886

Manet, Bellenblazer

Bij Peter Sloterdijk staat de zeepbel anders dan in de 16e eeuw geheel positief voor een menselijk-kinderlijk speelse expansiedrang en expansievermogen, en voor het vermogen om te in-spireren ( de bel draagt de menselijke adem) en ook om ge-inspireerd te worden (door de mooie bellen in kunst en werkelijkheid).

Manet, Bellenblazer

Jean-Baptiste_Simeon_Chardin_ zeepbel

Chaplin Zeepbellen

en ten slotte wil ik wijzen

Kind_mit_Seifenblase_um_1835

op het nieuwe boek van

Adriaen_Hanneman_Two_Boys_Blowing_Bubbles

Joke J. Hermsen, Stil de tijd, en haar lof van de verveling, waarin een hoofdstuk is opgenomen over “Bellen blazen in de tijd”.

Roger Scruton staat in hoog aanzien bij de neocons.

“Dat mag”,  zult u zeggen, en dat is ook zo.

Alleen vind ik het leuk het een en ander nog eens op een rijtje te zetten.

Bart Jan Spruyt, directeur van de Burke Stichting en medeoprichter van de PVV, schrjift in De crisis in Nederland en het conservatieve antwoord (een tekst die ook op de website van de Burke Stichting te lezen is) over het verschil tussen verscheidene varianten van conservatisme, namelijk “sceptisch”, “historisch” en “natuurwetgeoriënteerd”.

De tweede vorm, ”historisch”, verbindt Spruyt met de namen van Paul Cliteur respectievelijk Roger Scruton:
“Representanten van deze school [de historische school binnen het conservatisme] schuiven, kort gezegd, tussen het eenzame individu en de chaos van de geschiedenis de heilzame bescherming van de traditie. Hayek legde al de nadruk op de waarde van spontaan gegroeide instituties. Of die instituties een waarheid belichamen, is voor deze conservatieven niet de meest prangende vraag. Zij zijn ontstaan en hebben zich in een historisch proces van trial and error (Karl  Popper) als waardevol bewezen. Zij geven het leven iets van orde en een bezield verband. Een beroemd vertegenwoordiger van deze vorm van conservatisme is de Engelse filosoof Roger Scruton, die strijk-en-zet benadrukt dat instituties en sociale verbanden aan de mens voorafgaan en diens leven zinvol bepalen. De modernistische afbraak van instituties en tradities treden zij kritisch tegemoet, omdat na die afbraak volgens hen niets dan een gapende leegte overblijft en moderne mensen in zo’n nihilistisch klimaat eindeloos in de weer zijn zichzelf een identiteit aan te meten.
Van de Nederlandse rechtsfilosoof Paul Cliteur zouden we kunnen zeggen dat hij de woordvoerder is van een bijzondere variant van deze vorm.”

Roger Scruton hield de eerste lezing van de Edmund Burke Stichting, De betekenis van het conservatisme, ingeleid door Livestro en Kinneging.

Scruton en zijn (veelal hard anti-islamitische) teksten figureren veel op de Burke-site. In de eerste Burke lezing heeft Scruton het ook uitgebreid over Edmund Burke. Scruton onderbouwt zijn behoud-conservatisme alsmede zijn herstel-conservatisme in de geest van Burke. Livestro haalt in zijn inleiding van de Burke lezing Scruton aan: “[Ik ben] op zoek … naar een verloren ervaring van thuis-zijn. En onder dat gevoel van verlies ligt, neem ik aan, de blijvende overtuiging dat wat verloren is gegaan ook weer kan worden heroverd – niet noodzakelijk zoals het eerst was, toen het ons ontglipte, maar zoals het zal zijn als het weloverwogen wordt teruggewonnen en opnieuw gemodelleerd.”

Scruton legde in de Burke-lezing uit wat hem bij Burke zo sterk aantrekt- en dezelfde gedachtes zijn duidelijk ook zeer aantrekkelijk voor Kinneging en Cliteur:

“Ten eerste de verdediging van autoriteit en gehoorzaamheid.
Autoriteit was voor Burke allerminst de verfoeilijke zaak die zij in de ogen van mijn tijdgenoten was, maar juist de basis van politieke orde. De samenleving, betoogde hij, wordt niet bijeengehouden door de abstracte rechten van de burger, zoals de Franse revolutionairen veronderstelden, maar door autoriteit een begrip dat primair het recht op gehoorzaamheid aanduidt, en niet alleen maar de macht om die af te dwingen. Gehoorzaamheid is op haar beurt de voornaamste deugd van politieke wezens, de mentale instelling die het mogelijk maakt over hen te regeren, en zonder welke samenlevingen vervallen tot het ‘stof en poeder van de individualiteit’. Deze gedachten waren voor mij even vanzelfsprekend als ze schokkend waren voor mijn tijdgenoten. Burke verdedigde de aloude opvatting dat de mens in samenlevingsverband de onderdaan van een soeverein is, tegen de nieuwe opvatting dat hij burger van een staat is.” ( p 29) Scruton zegt er ook bij, dat hij de ideeën van Burke uitdrukkelijk tegen de beweging van de jaren zestig wilde inzetten. Ook verdedigt hij in de geest van Burke het vooroordeel, alsmede de “provocerende verdediging” die Burke in dit verband onderneemt van het ‘vooroordeel’ – “de verzameling overtuigingen en ideeën verstaat die instinctief in sociale wezens ontstaan”. Als voorbeeld noemt Scruton de vooroordelen omtrent seksueel gedrag: die moeten er zijn, schaamte en eergevoel moeten waken voor vernieuwingen of valse ideeën van bevrijding.  ”En het resultaat [ de seksuele bevrijding]  is precies zoals Burke zou hebben voorzien: niet louter een breuk in het vertrouwen tussen de seksen, maar een teloorgang van heel het voortplantingsproces.” “In die kundige, heldere gedachten gaf Burke een samenvatting van al mijn instinctieve twijfels over de roep om bevrijding [...] ” ( p31ff) .

Roger Scruton is met zijn “voorbeeldige leven” (Kinneging) een van de helden van Burke Stichting.

Sjoerd de Jong: “Over Foucault sneert Scruton, in een oprisping van vulgariteit, dat die stierf aan aids, ‘het resultaat van zijn geboemel in de badhuizen van San Francisco, die hij bezocht tijdens zijn zwaar gesubsidieerde tournees als intellectuele beroemdheid’.
Barmhartigheid is een kunst die deze selfmade conservatief niet verstaat, dat is duidelijk.” (NRC, 2-11-2001)

In zijn lezenswaarde nieuwe boek “Een wereld van verschil” – dat ik nog zal bespreken hier op mijn blog- schrijft Sjoerd de Jong:
“In An Intelligent Person’s Guide to Modern Culture schetst Scruton een even sentimenteel als zwartgallig beeld van de moderne massacultuur als een orgie van Nean­derthalers in trainingspak, die opgestuwd door seks, drugs en rock-n-roll, op hun ondergang afstrompelen. De vrije geesten die nog niet zijn besmet door het virus van relativisme, materi­alisme en egalitarisme, moeten als kloosterlingen het vuur van de beschaving brandend houden.” ( p 74)

Ik ben ook tegen consumptiemaatschappij en voor beschaving. Alleen verkoop ik mijn mening niet aan grote bedrijven (op het moment verkoop ik mijn mening helemaal niet…), en sentimentaliteit plus zwartgallige cultuurkritiek, die combinatie verdraag ik niet.

Het probleem van al die vermeend “voorbeeldige” conservatieven is, dat zij toch relatief makkelijk van hun voetstuk kunnen vallen.

Sjoerd de Jong: “De Engelse conservatieve filosoof Roger Scruton, bekend door zijn verdediging van de vossenjacht, zijn heimwee naar ouderwetse loyaliteit, en zijn afkeer van popmuziek, is in opspraak geraakt door zijn bijverdiensten als consultant voor de Japanse tabaksindustrie. Scruton, vorig jaar nog in Nederland voor een lezing bij de Edmund Burke stichting, heeft de academische wereld de rug toegekeerd en leeft van zijn boeken en de inkomsten van een adviesbureau dat hij drijft samen met zijn vrouw.
In de Britse pers is nu een email uitgelekt waarin Scruton aan Japan Tobacco International, een van de grootste tabaksconcerns ter wereld, vraagt of zijn maandelijkse honorarium van 4.500 pond niet kan worden verhoogd met duizend pond. In ruil daarvoor zal hij zijn best doen regelmatig artikelen tegen de anti-rooklobby geplaatst te krijgen in prominente Britse kranten, ‘sommige daarvan geschreven door RS’.” (NRC, 2-2-2002).

Ja,  Scruton maakt ons precies voor wat het probleem met het conservatisme is: cynisme achter een brave facade.

Dit citaat komt uit het boek van Henk van Gelre, “Friedrich Nietzsche en de bronnen van de westerse beschaving” (band 1, p 108) , aanbevolen op mijn vorige blog door An van den Burg.

Nietzsche: “‘Het hele probleem van de joden bestaat alleen binnen de nationale staten, in zover hun daadkracht en grotere intelligentie, hun in een lange lijdensschool van generatie op generatie opgestapeld geestes- en wilska­pitaal, hier wel overal in een afgunst en haat opwekkende mate het overwicht moet verkrijgen, zodat de literaire onhebbelijkheid in alle naties van vandaag de overhand neemt – en wel méér naarmate deze zich weer nationaal gedragen -, om de joden als zondebok, voor alle moe­lijke openbare en innerlijke misstanden naar de slachtbank te leiden.’

Rüdiger Safranski heeft in zijn uitvoerige Nietzsche- biografie ook over het thema “Nietzsche en het antisemitisme” geschreven (p 331 ff):

“Het is onbetwist­baar dat Nietzsche een anti-anti-semiet was, al is het maar omdat het antisemitisme hem in zulke gehate figuren als zijn zwager Bernhard Förster en zijn zuster voor ogen stond. Hij verachtte de Duits-nationale, volkse componenten. Hij zag in de anti-semitische beweging van de jaren tachtig de opstand van de middelmatigen, die zich onrechtmatig voor heersersnaturen uitgaven, alleen omdat ze zich Ariërs voelden.

Tegenover zulke antisemieten was Nietzsche zelfs bereid het joodse ras te verdedigen door te beweren dat het meer waard was. Zijn argument luidt: Omdat ze zich eeuwenlang tegen aanvallen hebben moeten verdedigen, zijn ze taai en geraffi­neerd geworden, ze hebben de defensieve kracht van de geest ver­sterkt en zodoende een onmisbare rijkdom in de Europese geschie­denis ingebracht. Het joodse volk, schreef Nietzsche, heeft van alle volkeren de smartelijkste geschiedenis achter de rug, en juist daarom hebben we aan dit volk de edelste mens (Christus), de zuiverste wij­ze (Spinoza), het machtigste boek en de invloedrijkste zedenwet ter wereld [...]  te danken. Hij keert zich tegen de verblinding van de nationalisten die de joden als zondebokken van alle mogelij­ke publieke en private misstanden naar de slachtbank leiden.”

“In zijn aantekeningen uit de herfst van 1888 zet Nietzsche een aan­tal gedachten voor een psychologie van het antisemitisme op een rijtje. Het gaat daarbij meestal om lui, schrijft hij, die te zwak zijn om hun leven een zin te geven en die zich in panische angst bij de eerste de beste partijen aansluiten die hun tirannieke behoefte aan zin bevredigen. Ze worden bijvoorbeeld anti-semieten louter en al­leen omdat de anti-semieten het op het schaamteloze af op dat ene voor de hand liggende doel gemunt hebben – het joodse geld . Aan die waarneming knoopt Nietzsche zijn psychogram van de ordinai­re anti-semiet vast: instinctieve afgunst, ressentiment, machteloze woede als I ei d mot i e f: de aanspraak van de ‘uitverkorene’; door en door moralistische leugenachtigheid tegenover zichzelf -die per­manent de mond vol heeft van deugdzaamheid en alle andere gro­te woorden. Dit als typisch kenmerk: ze merken niet eens op wie ze daardoor als twee druppels water lijken? Een anti-semiet is een afgunstige, dat wil zeggen de meest stupide jood. “

“Toch ontwikkelde hij [Nietzsche]  in De genealogie van de moraal, in Afgodenschemering en in De antichrist een theorie vol­gens welke het religieuze jodendom een beslissende en leidingge­vende rol heeft gespeeld bij het initiëren van de slavenopstand van de moraal. “

“De door Nietzsche verachte antisemieten konden dus in ieder geval een aantal van zijn gedachten als bron van inspiratie gebrui­ken, ook al strookte het beeld van de Arische heersersnatuur dat zij ontwierpen niet met het beeld van voornaamheid dat Nietzsche als leididee voor ogen stond. Dat hebben ze bij de nationaal-socialisten op een gegeven moment ook gemerkt. Ze bleven Nietzsche welis­waar voor hun karretje spannen, maar er gingen daarnaast steeds meer stemmen op die voor de vrijdenker Nietzsche waarschuwden. Ernst Krieck, een invloedrijke nationaal-socialistische filosoof, oor­deelde ironisch: ‘Al met al was Nietzsche een tegenstander van het socialisme, een tegenstander van het nationalisme en een tegenstan­der van de rassenidee. Als je die drie geestesrichtingen buiten be­schouwing laat, had hij misschien een uitstekende nazi kunnen zijn’  “.

De pre-fascist Max Nordau, auteur van “Entartung/Ontaarding” (1892) haatte Nietzsche, die hij (terecht) als een vrijdenker en als een antinationalist beschouwde. Dus heeft Max Nordau aan Nietzsche een van zijn haat-hoofdstukken gewijd, wat achteraf bezien eigenlijk een hommage is, omdat Nietzsche hier naast andere “ontaarde” en dus “dood te slaande” geesten staat: Tolstoi, Beaudelaire, Ibsen, Zola.

Harry Mulisch behandelt de kwestie “Nietzsche en het antisemitisme” uitvoerig in zijn boek over Eichmann “De zaak 40/61″ waarbij hij ook tot de conclusie komt:

“hij [Nietzsche] zou ongetwijfeld tot Hitlers felste tegenstan­ders behoord hebben”

Maria Trepp

Voor deel drie in de Foucault-discussie heb ik een kort hoofdstuk uit Foucaults boek  ”De woorden en de dingen” gelinked, dat gaat over het schilderij “De hofdames” (Las meninas) van Velazquez.

Dit heb ik gedaan omdat ik graag verder wil met deel drie van het door Arjan Fernhout gestimuleerd debat, maar omdat ik toch ook iets voor de ogen en het gevoel zocht, en niet alleen voor het verstand.

Het Foucault -debat dreigt anders te droog te worden.

Ook is het Velazquez-schilderij – dat ik eerder niet kende – hoogst intrigerend, en schrijft Foucault hier bijzonder goed over.

Ik heb vaak moeite om Foucault te begrijpen, ik en vind hem vaag, op het idealistische af. Maar als zijn woorden aan een empirische realiteit gebonden zijn, zoals het hier in de interpretatie van dit schilderij het geval is, kan ik hem beter begrijpen.

Het werd vaak gezegd, dat de postmoderne denkers zoals Foucault zich tussen wetenschap en kunst bevinden. Tussen wetenschap en kunst, dat kan een probleem zijn, namelijk als het geheel noch het een noch het ander is. Maar Foucaults keuze voor dit schilderij en zijn interpretatie, die bevallen mij zeer, alsmede de conclusie dat subject en object van plaats kunnen wisselen en vaak niet absoluut gescheiden zijn. ( Ina Dijstelberge: “Ander ben ik”)

Hier een paar citaten uit/ parafraseringen van Foucaults interpretatie (voor wie het niet allemaal zelf wil lezen):

“De schilder staat een klein stukje terug van het schilderij. Even kijkt hij op naar het model; misschien wil hij nog een laatste streek neerzetten, maar het is ook mogelijk dat de allereerste nog niet op het doek is geplaatst. De arm, waarmee hij zijn penseel vasthoudt, is wat naar links gebogen, in de richting van het palet; voor een kort ogenblik bevindt hij zich daar tussen het doek en de verschil­lende kleuren verf, onbeweeglijk. Die bekwame hand daar wordt in spanning gehouden door de blik; en omgekeerd rust de blik ge­spannen op de onderbroken beweging van arm en hand. Tussen het puntje van het penseel en het staal van de blik zal het schouwspel straks zijn ganse omvang uitbreiden.

Maar niet zonder een verfijnd systeem van ontsnappingsmogelijk­heden. Doordat de schilder een weinig afstand heeft genomen is hij vlak naast het doek waaraan hij bezig is komen te staan. Dat wil zeggen, dat hij voor de toeschouwer die nu naar hem kijkt, rechts staat van zijn schilderij, dat de uiterste linkerzijde geheel in beslag neemt. Het schilderij keert diezelfde toeschouwer de rug toe; je kunt er alleen de achterkant van zien, en ook het enorm grote hou­ten raam waarop het is gespannen. De schilder daarentegen is, in zijn volle lengte, zeer duidelijk zichtbaar; hij is in elk geval niet gemaskeerd door het hoge doek, dat hem straks wellicht geheel zal verbergen als hij een pas vooruit zal doen om weer aan zijn werk te gaan; hij is waarschijnlijk eerst éven tevoren in het gezichtsveld van de toeschouwer verschenen, toen hij tevoorschijn kwam uit die imaginaire kooi, die het oppervlak dat hij bezig is te beschilderen achterwaarts projecteert. Nu is hij een ogenblik opgehouden en ge kunt hem daar, in het neutrale midden van die slingering, zien staan. Zijn donkere gestalte en zijn lichte gelaat zijn halverwege het zichtbare en het onzichtbare: nu hij van achter dat, voor ons on­Zichtbare, doek vandaan komt, duikt hij even op voor onze ogen; maar wanneer hij zo dadelijk een pas naar rechts zal doen, waar­door hij aan onze blik wordt onttrokken, zal hij recht tegenover het doek dat hij bewerkt komen te staan; dan zal hij in de strook terecht komen, waar zijn schilderij, dat een ogenblik aan zijn aandacht ont­snapt is, weer zonder donkerte of verzwegen geheim voor hem te zien zal zijn. Alsof de schilder niet gelijktijdig gezien zou kunnen worden op het schilderij waarop hij is afgebeeld, en: zélf het schilderij zien, waarop hij bezig is iets af te beelden. Hij heerst op de drempel van die twee niet met elkaar te rijmen zichtbaarheden.

Daar staat de schilder te kijken, met zijn gelaat enigszins afge­wend en met zijn hoofd naar de schouder toe gebogen. Hij kijkt naar een punt dat niet zichtbaar is, maar dat wij, toeschouwers, gemakkelijk kunnen aangeven. Want dat punt, dat zijn wijzelf: ons lichaam, ons gelaat, onze ogen. Dat, wat hij waarneemt, is dus tweemaal onzichtbaar: omdat het niet in de ruimte van het schil­derij staat afgebeeld, én omdat het zich nu juist daar bevindt, waar die blinde vlek aanwezig is, daar in die essentiële schuilhoek waar voor onszelf onze blik verdwijnt op het ogenblik waarop wij kijken. [....]

Geen enkele blik is stabiel of, beter gezegd, in het neutrale spoor van de blik, die dwars door het doek heengaat, wisselen subject en object, toeschouwer en model, eindeloos van rol. [..]

Worden we gezien, of zien we zelf?

[Achter in de kamer hangen schilderijen en een spiegel]

Deze weerspiegelt inderdaad niets van hetgeen zich in dezelfde ruimte als hijzelf bevindt: noch de schilder die hem de rug toekeert, noch de in de kamer aanwezi­ge personen. Het is niet iets zichtbaars, wat hij daar in zijn heldere diepte weerspiegelt. In de Nederlandse schilderkunst was het ge­woonte, dat spiegels een verdubbelende rol speelden: ze herhaalden, wat reeds een eerste maal op het schilderij aangegeven was, maar dan binnen een irreële, gewijzigde, meer beperkte en even gebogen ruimte. Er was hetzelfde op te zien als wat in eerste instantie op het schilderij stond, maar dan uit de compositie gelicht en opnieuw ge­componeerd volgens een andere wet. Hier zegt de spiegel niets van wat reeds is gezegd. [...]

Maar die spiegel [op dit schilderij] laat niets zien van wat het schilderij zelf voorstelt. Zijn bewegingloze blik zal ergens vóór het schilderij, in die noodzakelijkerwijs onzichtbare strook die er de buitenkant van vormt, de personen die daar zijn geplaatst, gaan bevatten. [....]

Het schilderij in zijn geheel kijkt naar een toneel waarvoor het, op zijn beurt, ‘to­neel’ is. De kijkende en bekeken spiegel openbaart zuivere weder­kerigheid.

[...En wie zijn de toeschouwers, die in de spiegel te zien zijn, en die tegelijk bekeken worden door de figuren op het schilderij?]

Het zijn de vorst en zijn ge­malin. …Je kunt ze achterin het schilderij ontwaren in de gestalte der twee sil­houetjes die de spiegel doen opglanzen.”

De toeschouwer van het schilderij valt samen met de vorst en de vorstin, en met de schilder Velazquez zelf.

Een intrigerende interpretatie, die wij kunnen gebruiken om deel 3 van het Foucault-debat van stapel te laten gaan.

zie ook

Michel Foucault: Free Lectures on Truth, Discourse & The Self

De naam Michel Foucault valt vaak op mijn blog, dus had ik me voorgenomen een paar dingen op een rijtje te zetten die Foucault heeft gezegd en die mij enigszins interessant lijken.

Foucault is erg moeilijk te lezen en degenen die graag vertellen wat Foucault heeft gezegd zijn zelf ook weer moeilijk te lezen (zie ook de inleiding die Arjan Fernhout voor ons heeft geschreven op mijn vorige blog; nog eens afgedrukt hieronder).

Volgens mij zijn dit de drie belangrijkste gedachten van Foucault:

• - In navolging van Nietzsche zegt Foucault dat het waarheidsstreven in de wetenschap vermengd is met machtsstreven; objectiviteit dus niet zo maar gegeven is.

Mijn mening: dat is zeker zo, maar disciplines verschillen hierin sterk. Objectiviteit bestaat niet, maar wel een eerlijke reflexiviteit en een streven naar intersubjectiviteit. Veel postmodernen laten dit helemaal los, en daar sta ik niet achter.

• - Foucault problematiseert de kennis van experts (professoren enz.) en wil de subjectieve ervaring van iedereen opwaarderen.

Mijn mening: er lopen genoeg professoren rond die waardeloze dingen verkondigen (Fortuyn en zijn Leidse volgelingen…..) , en er lopen heel veel mensen rond die nooit hebben gestudeerd en die veel kennis hebben. Toch roep ik niet zo makkelijk: “Weg met de experts!” – dat is me toch te kort door de bocht en te populistisch.

• - Foucault neemt het op voor de gekken, voor degenen die gemarginaliseerd worden omdat zij niet “normaal” zijn en hij toont de machtsmechanismen aan die mensen buitensluiten die “anders” zijn.

Mijn mening: ik heb er zelf ooit ervaring mee gemaakt dat een autoriteitspersoon mij (zonder succes trouwens) de kritische mond wilde snoeren door overal te vertellen dat ik gek ben. Dat was een heel nare ervaring. Bewijs dan eens dat je NIET gek bent! Dat kan natuurlijk nooit. Mijn stelling is daarom ook, dat iedereen gehoord moet worden, ook vermeende gekken. Ik heb zelf ervaring met kennissen die psychotisch werden, en zij hadden vaak (niet altijd)  belangrijke dingen te zeggen, en lieten soms een grote sensibiliteit zien.  Ook is er veel waardevolle kunst bekend van vermeende of echte gekken.

……………………………

Als ik inspirerende, ietsje anarchische en moeilijke hedendaagse teksten wil lezen uit de Nietzsche-traditie, dan pak ik eerlijk gezegd niet Foucault, maar veel en veel liever Peter Sloterdijk, die niet heel ver afstaat van Foucault en die voor mij persoonlijk veel toegankelijker is.

Arjan Fernhout: [..] …ik zal nu een min of meer ongecorrigeerd uittreksel geven ter inleiding op “De orde van het vertoog” (L’ordre du discours) van Foucault. Het betreft hier zijn inaugurele rede bij het toetreden aan het College de France. Daarna geef ik een voorbeeld hoe de ideeën van Foucault in de praktijk worden toegepast.

I.

F. spreekt zich uit over het verlangen niet te hoeven beginnen; dat er geen begin zou zijn; dat hij zich slechts hoefde te nestelen in de kleine, lege gaten van een voorafgaand vertoog van een naamloze stem. Het betreden van de orde van het vertoog beschouwt hij als hachelijk. Liever zag hij de orde van het vertoog als een hem omhullende transparantie, waarin anderen hem antwoord zouden geven op zijn wachten. Hij concretiseert wat de ongerustheid in de vraag, wat het vertoog in zijn materiële werkelijkheid van gesproken of geschreven woord toch eigenlijk is. Daarnaast is hij omgerust over het vluchtige karakter van het vertoog, de grauwe activiteit van het dagelijks spreken en de versleten macht van het woord. Hij neemt enige afstand van het instituut (d.w.z. de groepering van subjecten, instanties, het historisch belang etc. die hem de macht tot spreken verleent), wiens beschermde/bevoogdende hand hij met de nodige scepsis aanvaart.
Het instituut immers antwoordt op zijn ongerustheid als volgt: “begin nu maar, wij zorgen dat uw vertoog binnen de wetten van de orde valt. Eer voor diegene die het instituut heiligt, en, mocht u enige macht vergaren door uw handelen, bedenkt dat u die macht uitsluitend aan ons verleent”. Binnen dit antwoord ziet hij een ongerustheid, die, hoewel anders geformuleerd, congruent is aan zijn eigen ongerustheid: “Wat is er gevaarlijk in het spreken van mensen en de voortdurende woekering van hun vertogen?” En komt tot een hypothese:
Ten eerste veronderstelt F. dat in elke maatschappijvorm de productie van het gesproken en geschreven woord gecontroleerd en gereorganiseerd wordt en vervolgens geherdistribueerd: een ritueel, welke tot dienst heeft de initiële macht van het woord te bezweren. Binnen dit ritueel, die het vertoog treffen ziet hij drie grote vormen van uitsluiting:

1. het verbod
2. tegenstelling tussen rede en waanzin
3. streven naar waarheid.

1)Omhelst al datgene wat onder bepaalde omstandigheden door bepaalde personen niet gesproken c.q. geschreven mag worden. Dit verbod is drieledig: het onderwerp kan taboe zijn, het vertoog voldoet niet aan de rituele handelingen van de desbetreffende discipline, de autoriteit missen. Meestal is het verbod het eindresultaat van het spel tussen deze 3 geledingen die elkaar compenseren, versterken etc. F. drukt dit prachtig uit door te stellen dat dit krachtenspel een soort rooster vormt die op bepaalde plekken zwart en ondoorschijnend is, b.v. de ontwapening van de seksualiteit of het tot rust komen van de politiek. Het verbod kan derhalve wellicht als tweeledig worden opgevat: het treft niet alleen het vertoog in zijn poging een bepaalde probleemstelling transparant te maken, het heeft ook tot doel de macht die aan een vertoog ontleent kan worden te treffen.

2)F. stelt dat de scheidslijn tussen gek en niet gek, zoals deze van het begin van de middeleeuwen af bestaat en waarbij het spreken van een gek tot geluid gereduceerd wordt, niet zo vervaagd is als de moderne medische wetenschap wil doen voorkomen. F. stelt dat deze scheidingslijn op andere wijze en langs ander wegen via nieuwe instellingen blijft bestaan. F. veronderstelt het luisteren van de arts niet onbevangen kan zijn, maar slechts aandacht geeft aan het vermeend emotioneel vervoerde, dan wel het vermeend megalomane etc.

3)F. vermeldt zelf dat wat hij beschouwt als de derde vorm van uitsluiting, nl. de tegenstelling tussen waar en onwaar als gewaagd en moeilijk hanteerbaar vanuit de vraag: “Wat is toch altijd die wil tot waarheid geweest en waarom onze zucht naar kennis” acht hij dit derde systeem tot uitsluiting (een historisch, veranderlijk en institutioneel dwanguitoefendheid systeem) als waarachtig. F. ziet een scheiding ontstaan in de beleving van het woord voor en na deze tijd bij de Grieken. Voor de scheiding was het woord van de aangewezen macht niet alleen de waarheid maar werd ook de toekomstige waarheid (selffulfilling prophecy). Na de scheiding werd het woord meer een beschrijving, een analyse, en werd het niet meer verbonden aan macht, omdat het woord kon worden gewogen als waar of onwaar. Ziehier de geboorte van onze wil tot kennis c.q. waarheid. Nu komt volgens F. de derde vorm van uitsluiting als reëel naar voren: de wil tot waarheid wordt binnen de perken gehouden door de waardering, verspreiding en toebedeling aan bepaalde groepen (nomenclatura) F. noemt een voorbeeld. De Grieken veronderstelden dat rekenkunde (betrekkingen van gelijkheden) wel in democratieën kon worden beoefend. Meetkunde (verhoudingen binnen de ongelijkheid) kon alleen in oligarchieën worden onderwezen. (Meetkunde was landmeetkunde. Wat er boven bij de ingang van de Academie van Plato stond geschreven moet begripsinhoudelijk gelezen worden: “Alleen voor landeigenaren. Met slaven en ander gewoon volk loopt het hier slecht af” A.F.)

F. meldt dat hij bij de verschillende methoden tot uitsluiting die een vertoog treffen, het langst over de derde methode heeft uitgewijd. De reden hiervoor is dat de eerste en tweede steeds meer naar de derde afdrijven. De derde neemt steeds meer van het eerste en het tweede voor zijn rekening. Achter blijft een dilemma: het ware vertoog (dat niet meer het vertoog is dat antwoord geeft op het verlangen en macht) d.w.z. voor de scheiding, b.v. bij de Grieken is niet in staat om het streven naar waarheid – in de zin van de machinerie die uitsluiting tot doel heeft – dat door het vertoog loopt, te herkennen.
Met andere woorden is het vertoog al dan niet, geheel of deels, slachtoffer van ingeslopen uitsluitingen d.m.v. de derde methode en gevangen door een a-priori van het streven naar de waarheid. F. noemt enkele personen van wie hij veronderstelt dat deze op de hoogte waren van dit gevaar. Namelijk:

- Nietzsche
– Artaud
– Bataille

en spoort aan om het gevecht tegen deze a-priori’s aan te gaan, vooral op het moment dat “de waarheid” het verbodene begint te rechtvaardigen en de krankzinnigheid verbindend begint te stellen.

Tot zover deze inleiding. Wel aardig is het feit dat ik het boek in de afgelopen dagen nergens heb weten te lenen. Ik heb het boek niet in bezit en dus heb ik mijn uittreksel niet alsnog geverifieerd. Mijn verzoek is dan ook aan ieder om dit even rustig te laten inwerken c.q. te overwegen of deze poging zinvol is c.q. wellicht enige administratieve handelingen te verrichten t.a.v. al het overige geschrevene op dit overvolle blog.

Maria, deze inleiding is niet compleet. Het is een proeve. Indien je dit alles interessant vindt volgt hierna een nadere analyse over een andere manier om het vertoog af te bakenen en te controleren, namelijk de interne procedures, t.w.

1)Het commentaar
2)De auteur, d.w.z. niet het individu, maar het geheel van groeperingen van woorden, eenheid en oorsprong der betekenissen en samenhang.
3)De discipline: indien een vertoog classificeerbaar zijn wil zijn, dan dient het in zich de mogelijkheid tot het formuleren van nieuwe stellingen te bergen. Echter….

II

De praktijk

De marginaliserende macht van concepten

Foucault heeft veel geschreven over kennisproductie: Wat is kennis? Hoe komt het tot stand? Hoe verhoudt kennis zich tot andere kennis? Foucault laat in zijn werken zien dat er een constante strijd woedt over verschillende soorten kennis en de inzet daarvan. In deze strijd wordt bepaald welke kennis wel relevant is en welke niet. Het veronderstellen van een scherpe scheiding tussen wetenschappelijke en niet-wetenschappelijke kennis is illustratief voor deze kennisstrijd. De classificatie ‘wetenschappelijk’ bestempelt bepaalde kennis immers superieur ten opzichte van andere soorten kennis.

Foucault (2003) maakt een onderscheid tussen twee soorten ondergeschikte kennis (“subjugated knowledges”). De eerste is die kennis waarvan men zich in een zekere tijd, binnen een bepaalde context, bewust is maar welke wordt gemaskeerd, verborgen of onzichtbaar gemaakt. De tweede is volgens Foucault “a whole series of knowledges that have been disqualified as nonconceptual knowledges, as insufficiently elaborated knowledges: naive knowledges, hierarchically inferior know-ledges, knowledges that are below the required level of erudition or scientificity.” Dit type kennis wordt in een hiërarchische kennisverhouding geplaatst ten opzichte van andere soorten kennis: “They are located low down on most official hierachies of ideas (…). Certainly they are ranked ‘beneath’ science. They are the discourses of the madman, the delinquent, the pervert and other persons (…).” Voorbeelden daarvan geeft Foucault in zijn boek: ‘Madness and civilization: a history of insanity in the Age of Reason’ (Foucault, 2001). Hij laat daarin zien hoe, door de geschiedenis heen veranderlijk gebleken, categorieën zijn ingezet om het denken, spreken en handelen van ‘de normale’ mens van ‘de gek’ te onderscheiden. De tegenstelling tussen rede en waanzin is en wordt gebruikt om te reguleren welke subjecten, uitspraken en praktijken binnen een maatschappij als redelijk worden gezien en welke niet. Bijvoorbeeld door verbale en andere uitingen van mensen die niet binnen ‘normale’ denkbeelden passen als gestoord te categoriseren. De consequentie daarvan kan zijn dat de ‘abnormale’ mens het spreken wordt ontnomen, door hem op te sluiten bijvoorbeeld.

Hoewel burgers, leken, amateurs en andere niet-experts in allerlei concepten, theorieën en beleidsnota’s niet met gekken worden vergeleken, zijn in de wijze waarop hun kennis en waarden ten opzichte van experts worden gepositioneerd min of meer dezelfde mechanismen te herkennen. De niet-expert worden, inclusief de door hun geproduceerde kennis en waarden, in een hiërarchische verhouding ten opzichte van experts geplaatst. In de gesuggereerde hiërarchie staan de juist veronderstelde objectieve en universele wetenschappelijke kennis en waarden boven de onjuist veronderstelde emotionele, subjectieve kennis en waarden van niet-experts. De kennis en waarden van niet-experts worden daardoor ten opzichte van expertkennis gemarginaliseerd en zo weten experts hun eigen superieure posities als producenten van objectieve kennis en gegronde waarden te bevestigen. De vooronderstelling laat zich daarom interpreteren als een factor die de macht van experts om uitspraken te doen over de waarde en betekenis van en de gewenste omgang met de ruimte in stand houdt en misschien zelfs versterkt.

Uit: For experts only

http://library.wur.nl/file/wurpubs/LUWPUBRD_00350546_A502_001.pdf

Michel Foucault: Free Lectures on Truth, Discourse & The Self

Kandinsky’s schilderij “Een centrum“

(1924, olie op doek, 140,6 x 99,5 cm Gemeentemuseum Den Haag, langdurig bruikleen Solomon R. Guggenheim Museum New York, 1975 )

Over dit schilderij:

“Kandinsky (1866-1944) schilderde dit werk in Weimar, waar hij als docent aan het Bauhaus was aangesteld. Onder invloed van de Russische avant-gardisten en Bauhauskunstenaars was Kandinsky geometrisch abstract gaan werken. Hij hoopte de beschouwer mee te kunnen nemen naar een onbekende wereld en was, evenals Russische avant-gardisten Malevitsj en Popova en de kunstenaars van ‘De Stijl’, gefasci­neerd door de vierde dimensie. Volgens hem verwees de cirkel – die hij veelvuldig gebruikte in de jaren twintig – daar als primaire vorm het duidelijkst naar.
In dit fraai gecomponeerde ‘kosmische’ schilderij is een klein cirkelvormig zwart centrum, gevat in een grote cirkel. De cirkels zijn tegen een donkere achter­grond geplaatst, die naar beneden toe lichter wordt. Vanuit en om deze centra lijken geometrische vor­men zich – volgens een vrolijke choreografie – in ver­schillende dimensies door de ruimte te bewegen. Deze illusie wordt gewekt omdat de vormen van kleur veranderen zodra ze elkaar doorkruisen en binnen de vormen zelf vervagen. Hier en daar is de ondertekening nog zichtbaar en ook de verf is op verschillende manieren opgebracht. De ruimte refe­reert net als bij Malevitsj op geen enkele manier meer aan de zichtbare werkelijkheid. Het beeldvlak dient als ‘spirituele ruimte’. “
Uit: Petrova et al, Kunst en religie in Rusland

zie ook over Der Blaue Reiter
:
Van 6 februari tom 24 mei 2010: Kandinsky en Der Blaue Reiter in het Gemeentemuseum Den Haag

De neocon Paul Cliteur probeert zijn polariserende generalisaties te verkopen als wetenschap: “Wetenschap is generaliseren. Filosofie ook. Wie bij de particuliere geaardheid van de dingen wil blijven staan  zal nooit wetenschapper worden.”[1]

Daarop zeg ik: Ook wie alleen maar of te veel generaliseert is geen goede wetenschapper. De wetenschap bestaat in een dialectisch proces dat afwisselend generaliseert en specificeert/differentieert. Wie over matschappelijke tegenstellingen alleen maar generaliseert, die polariseert en discrimineert.
Kritiek mag en moet, polemiek ook. Kritiek moet specifiek zijn, en zo min mogelijk generaliseren. Cliteur: “Wat mij ergert, is dat men mij het recht om generaliserende uitspraken te doen, wil ontzeggen.”[2] Niemand wil hem een recht ontzeggen. Maar kritiek op hem moet geoorloofd zijn, omdat generaliserende uitspraken maatschappelijk onnodig polariserend werken.

Trots zegt Cliteur over zijn eigen doelstellingen: “Stigmatiseren is zeker ook de bedoeling!”( Tegen de decadentie, p 41)

De tot maxime verheven generalisaties van Cliteur en zijn mede-Burkianen zijn filosofisch een gevolg van een radicaal Platoons denken, ook wel “essentialisme” genoemd.

“[Cliteur]: Ik ben een idealist.” “Cliteur [vindt]  De Staat van Plato nog altijd één van de belangrijkste filoso­fieboeken aller tijden. Hij beaamt de kritiek die vaak op De Staat te horen is, dat het een anti­democratisch en zelfs een totalitair geschrift is. ‘In dat boek zijn de meest krankzinnige dingen te vinden.’ Maar wat hem zo aanspreekt, is de gedachte dat de staat gericht moet zijn op een bepaald ideaaltype van de staat, in ons geval de rechtsstaat. Dat idealisme vindt Cliteur ‘een mooi contrapunt voor een wijdverbreid cynisme dat in de samenleving aanwezig is. De meeste commentaren die tegenwoor­dig op de internationale politiek worden gegeven zijn doordrongen van een heel diep pessimisme. [...] Achter zo’n humanitaire actie in Irak bijvoorbeeld, kán daarom [volgens critici]  niets anders zitten dan oliebelangen. Het idealistische wereldbeeld staat daar tegenover. Daarin wordt aangenomen, dat ook staten zich kunnen laten leiden door ideële overwegingen. Het verbreiden van democratie, mensen­rechten en de scheiding van kerk en staat als universele uitgangspunten, dat gaat uiteindelijk terug op platoons erfgoed, in die zin dat het idealen in deze wereld wil verwerkelijken.’ ” (Filosofie Magazine, 9-2004)

Cliteur:”‘Ik ben steeds radicaler geworden. Ik heb wat dat betreft een omgekeerde ontwikke­lingsgang als Plato doorgemaakt. Plato schreef eerst De Staat, een erg radicaal boek, en daarna De Wetten, dat veel gema­tigder is. Ik begin juist steeds meer onvol­komenheden te zien. Sommige zaken zijn zo structureel verkeerd, dat je hard moet rammen om er doorheen te komen. Dat is een taak die ik mijzelf gesteld heb.‘ ”  ”(Filosofie Magazine, 9-2004)

Karl Popper heeft in zijn The open society and its enemies –  een zeer kritische bespreking van Plato’s Staat – het begrip ‘essentialisme’  voor het Platoonse denken gebruikt. Daarom is het interessant de argumentatie en definitie  bij Popper nog eens na te lezen:

“I use the name methodological essentialism to characterize the view, held by Plato and many of his followers, that it is the task of pure knowledge or ‘science’ to discover and to describe the true nature of things, i.e. their hidden reality or essence. It was Plato’ s peculiar belief that the essence of sensible things can be found in other and more real things-in their primogenitors or Forms. Many of the later methodological essential­ists, for instanee Aristotle, did not altogether follow him in this; but they all agreed with him in determining the task of pure knowledge as the discovery of the hidden nature or Form or essence of things. All these methodological essentialists also agreed with Plato in holding that these essences may be discovered and discerned with the help of intellectual intuition; that every essence has a name proper to it, the name af ter which the sensible things are called; and that it may be des cri bed in words. And a description of the essence of a thing they all called a ‘definitiori’ . According to methodological essentialism, there can be three ways of knowing a thing: ‘I mean that we ean know its unchanging reality or essence; and that we can know the definition of the essence; and that we can know its name. Accordingly, two ques­tions may be formulated about any real thing … : A person may give the name and ask for the definition; or he may give the de finition and ask for the name.’ As an example of this method, Plato uses the essence of ‘even’ (as opposed to ‘odd”): ‘Number … may be a thing capable of division into equal parts. If it is so divisible, number is named “even”; and the definition of the name “even” is “a number divisible into equal parts” … And when we are given the name and asked about the defin­ition, or when we are given the definition and asked about the name, we speak, in both cases, of one and the same essence, whether we call it now “even” or “a number divisible into equal parts”.’ After this example, Plato proceeds to apply this method to a ‘proef concerning the real nature of the soul, about which we shall hear more later.
Methodological essentialism, i.e. the theory that it is the aim of science to reveal essences and to describe them by means of def­initions, can be better understood when contrasted with its opposite, methodological nominalism. Instead of aiming at finding out what a thing really is, and at defining its true nature, methodological nominalism aims at describing how a thing behaves in various circumstances, and especially, whether there are any regularities in its behaviour. In other words, methodological nominalism sees the aim of science in the description of the things and events of our experience, and in an ‘explanation’ of these events, i.e. their description with the help of universal laws.” ( p 29 f)
“As indicated by our example, methodological nominalism is now­adays fairly generally accepted in the natural sciences. The problems of the social sciences, on the other hand, are still for the most part treated by essentialist methods. This is, in my opinion, one of the main reasons for their backwardness.”
The most important meaning which he attaches to it is, I believe, practically identical with that which he attaches to the term ‘essence’. This way of using the term ‘nature’ still survives among essentialists even in our day; they still speak, for instance, of the nature of mathematics, or of the nature of inductive inference, or of the ‘nature of happiness and misery. When used by Plato in this way, ‘nature’ means nearly the same as ‘Form or ‘Idea’: for the Form or Idea of a thing, as shown above, is also its essence. ‘” ( p 75 f)
“Thus the terms ‘nature’ and ‘race’ are frequently used by Plato as synonyms, for instance, when he speaks of the ‘race of philosophers’ and of those who have ‘philosophic natures’: so that both these terms are closely akin to the terms ‘essence’ and ‘soul’. ” ( p. 77)

Bij Plato al is de term “ras” gebonden aan dit idealistische denken. Naar mijn mening is veel van het huidige dualistische cultuur- en religie-denken en vorm van cultuurracisme

Meer over racisme op dit blog

[1] De onuitstaanbare leegte van links, Trouw 17-1-2004, http://www.civismundi.nl/Civis_Mundi_opinie/Cliteur_opinie_De_onuitstaanba/body_cliteur_opinie_de_onuitstaanba.html [2] Hutspot Holland, p. 182.

Onder Nederlandse intellectuelen woedt niet alleen een strijd over de correcte Koran-interpretatie, maar ook over de correcte Spinoza-interpretatie. Was Spinoza wel de radicale atheïst waarvoor hij nu door de Jonathan-Israël-brigade versleten wordt? En zo ja, is zijn argumentatie dan geldig?

Bart Jan Spruyt, directeur/secretaris van de Burke Stichting heeft zich vorig jaar ook over de kwestie Spinoza gebogen. In een artikel met de gecompliceerde en haast onbegrijpelijke titel: “Marianne en Mohammed met de fasces. De noodzaak van een aangescherpte handhaving van onze sobere ordening “ ( In: Marcel ten Hooven/ Ongewenste goden, 2006) schrijft hij:

“Het debat over politiek en religie diende zich aan bij het geboorteuur van de moderniteit, en heette toen het theologisch-politieke probleem. Als term is de kwestie gemunt door Baruch Spinoza (1632- 1677). Zoals bekend ontwierp Spinoza een strategie om samenleving en cultuur uit dogmatische verstarring en politieke knechting te bevrijden. Het ging hem om de rechten die iedereen heeft ‘krachtens de natuur en als staatsburger’, om ‘de vrijheid van denken’ en om ‘de vrijheid om te zeggen wat men denkt’. De religiekritiek vormde een belangrijk onderdeel van die strategie: door het gezag van de openbaring genadeloos op de korrel te nemen wilde Spinoza de samenhang tussen theologische waarheidsaanspraken en politieke machtsaanspraken ontmantelen, en daarmee de basis leggen voor de moderne, liberale democratie als seculiere samenleving waarin de vrijheid van denken, spreken en handelen centraal staat. Kritiek op (de christelijke en Joodse) religie bracht als vanzelf ook een afwijzing van de klassieke traditie met zich mee. Was Spinoza’s kritiek behalve succesvol ook gegrond? Dat is de vraag die de eveneens joodse filosoof Leo Strauss (1899 – 1973) zich stelde. Dat Strauss zich zo intensief met Spinoza heeft beziggehouden, heeft alles te maken met de sympathie die hij gedurende een aantal (van zijn jonge) jaren heeft gekoesterd voor het zionisme. De religiekritiek van Spinoza mondde uit in een keuze voor een minimale conceptie van het geloof als naastenliefde. Omdat die naastenliefde, een algemeen aanvaard principe, de essentie van het geloof vormt, bestond er voor de uitzonderingssituatie van de galut (ballingschap) en de sterk ritualistische manier van leven daarbinnen, geen reden meer. Joden konden hun afgezonderde bestaan om die reden opgeven, en als zij dat zouden doen, zouden zij volgens Spinoza zelfs naar het heilige land kunnen terugkeren. ‘Als de grondslagen van hun godsdienst hun geestkracht niet zouden doen verslappen, zou ik absoluut geloven dat zij [Spinoza's joodse tijdgenoten; BJS] eens – want zo veranderlijk zijn de menselijke zaken – hun staat weer zouden oprichten en dat God hen opnieuw zou verkiezen’. Maar in hoeverre is dit politieke zionisme nog legitiem wanneer het gebaseerd is op een ontkenning van de traditie die de hoop en het verlangen naar Israël had verwekt en levend gehouden? En wat is precies de relatie tussen Spinoza’s kritiek en die traditie? Was die traditie werkelijk weerlegd of had zij uiteindelijk geen hout gesneden – ondanks haar latere succes? Volgens Strauss presenteerde Spinoza zijn kritiek als het resultaat van een eerlijke poging om de oorspronkelijke betekenis van de Bijbelse leer te herstellen. Maar deze ogenschijnlijke poging tot een herbronning verborg in feite een kritiek op de bron zelf. Dat is een van de belangrijkste kernen van het moderne project: ook Machiavelli had zijn offensief tegen de traditie ingekleed als een terugkeer tot de traditie toen hij zijn pleidooi voor ‘nieuwe wetten en maatschappelijke structuren’ aanbood in de vorm van een commentaar op de eerste tien boeken van Livius. Spinoza redeneerde vanuit de conclusies die hij in zijn Ethica al had bereikt, en die onder andere de logische onmogelijkheid van een openbaring inhielden. De bijzondere gebeurtenissen, wonderen, daden en profetieën zoals die in de Bijbel staan opgetekend, zijn onwaarschijnlijk en ongeloofwaardig, zowel op zichzelf als door de lange overlevering. Om die reden kunnen zij niet worden beschouwd als de basis van een religie die zich op een openbaring baseert. Het is dus niet zo dat Spinoza’s kritische Bijbelwetenschap, verpakt als een terugkeer naar de bronnen, zijn religiekritiek had ingegeven, maar andersom: zijn rationalistische religiekritiek had de voorwaarden voor zijn Bijbelwetenschap geschapen en die kritiek daarmee mogelijk gemaakt. Een van de belangrijkste voorwaarden was natuurlijk de mogelijkheid om een belangrijke hermeneutische beslissing te nemen door de Bijbel als een literaire tekst te onderwerpen aan een literaire kritiek, volgens de maatstaven die gelden voor de interpretatie van welke tekst dan ook. Met andere woorden: de manier waarop Spinoza de Bijbel wilde lezen veronderstelde al bij voorbaat de ontkrachting van het orthodoxe standpunt dat hij met die lectuur wilde bereiken. Hij maakte zich daarmee dus schuldig aan een cirkelredenering, een petitio principii: hij veronderstelde wat hij wilde aantonen. Om die reden zijn de resultaten van de Bijbelkritiek, hoe succesvol die ook zijn geweest, alleen geldig binnen de cirkel van het volstrekte vertrouwen in de genoegzaamheid van de menselijke rede. Maar binnen de cirkel van de orthodoxie is dit vertrouwen juist afwezig, omdat men er daar vanuit gaat dat de rede inherente gebreken heeft en daarom de aanvulling, correctie en vervolmaking van een bovenmenselijke openbaring nodig heeft. Beide partijen in het conflict beroepen zich daarmee op een premisse die uitsluitend in zichzelf is gefundeerd, en die als zodanig wordt geloofd. Het succes van moderne Bijbelkritiek, hoe aanvechtbaar ook, is vooral te danken aan de bijtende spot waarmee die altijd gepaard is gegaan. ‘Deze kritiek [van Spinoza c.s.; BJS] heeft slechts kans van slagen, niet als directe argumentatie, maar enkel dankzij de spot, die de argumenten kruidt en slagkracht verleent. De rede moet ‘geest’ worden om haar meer dan koninklijke vrijheid, haar onwrikbare soevereiniteit actief te kunnen ervaren. Met de aanloop van de lach springt zij over de beperkingen heen die zij niet zou kunnen overwinnen wanneer zij er met de kloeke tred van de argumentatie tegen zou oprukken. Maar al het zelfbewustzijn van de Verlichting kan niet doen vergeten dat deze voor haar typische, historisch zo efficiënte kritiek de kern van de openbaring niet bereikt, maar enkel kritiek vanuit de consequenties is, en daarom aanvechtbaar.’”

Zo ver Leo Strauss en Bart Jan Spruyt. Dus voor Leo Strauss en Bart Jan Spruyt kan Spinoza gewoonweg niet zuiver redeneren. Toch haast Spruyt ( die het partijprogramma van Wilders heeft geschreven) zich te zeggen, dat hij geenszins van mening is, dat ook de moslims de vrijheid moeten hebben hun boeken zo fundamentalistisch te lezen als hij het doet. Welnee- religievrijheid ja, maar niet voor iedereen: “Moderne westerse democratieën leggen zich vooral toe op ‘secundaire impulsen’ als de arrangementen van de verzorgingsstaat en de zichzelf opgelegde plicht alles en iedereen te helpen, te steunen en te ‘bevrijden’. Zij hebben daarbij de neiging de primaire impulsen – veiligheid en orde, familie en gezin, geloof en moraal, demografische ontwikkelingen – te verwaarlozen. Zij zien meer in praten en een beetje op weg helpen dan in het stellen van grenzen, en versluieren reëel bestaande conflicten liever dan dat zij die onder ogen zien. Zij zijn een beetje trots op hun eigen kwetsbaarheid, en denken dat iedereen hen om hun zachtheid en eindeloze vriendelijkheid wel aardig zal gaan vinden. Maar er zijn tijden van conflict waarin we ons ineens realiseren dat dit alles een illusie is, tijden waarin de geschiedenis terugkeert en weerbaarheid geboden is. En weerbaarheid vraagt om sterke muren.”

Geef mij maar de naastenliefde van Spinoza, inclusief een staat Israël die zich niet op goddelijke rechten beroept en muren bouwt.

Michiel Leezenberg gaat kritisch in op de star-historicus en Spinoza-propagandist Jonathan Israel ( NRC 11-8-2007)
”Jonathan Israel heeft in Nederland een gevoelige snaar heeft geraakt. Het is niet moeilijk te raden waarom. Hij presenteert een duidelijke en aantrekkelijke visie op de vaderlandse bijdrage aan de Verlichting, juist op een moment dat daar, door het heropleven van debatten over de Nederlandse culturele identiteit en van de aloude polemiek tussen gelovigen en atheïsten, een schreeuwende behoefte aan was. Nederlandse dag- en weekbladjournalisten buitelden dan ook over elkaar in hun loftuitingen.”

Leezenberg verwijt Israel een combinatie van historische vertelling, filosofisch argument en politieke stellingname en het schrijven “Whig history”: een ahistorische visie die Spinoza en zijn tijdgenoten reduceert tot voorlopers van, of pionnen in, hedendaagse politieke controverses.Volgens Leezenberg vertekent Israel Spinoza’s werk: “In de eerste plaats maakt Israel van Spinoza veel te eenduidig een atheïst. Daarmee neemt hij, verrassend genoeg, vooral de visie over van Spinoza’s vijanden. In de 17de en 18de eeuw was ‘spinozist’ vooral een scheldwoord om personen of ideeën als godslasterlijk, subversief of staatsgevaarlijk te brandmerken, een beetje zoals vandaag ‘fascist’, ‘postmodernist’ of ‘cultuurrelativist’. Maar Spinoza ontkende zelf nadrukkelijk dat hij een atheïst was. Zijn opvatting dat God immanent en alomtegenwoordig is in de schepping, is niet zonder meer gelijk te stellen aan de atheïstische doctrine dat er helemaal geen god bestaat.( zie ook mijn Spinoza-blogs)

In de tweede plaats stelt Israel al te snel Spinoza’s monisme gelijk aan het materialisme van latere Franse philosophes. Spinoza verkondigt, in reactie op onder meer het cartesiaanse dualisme tussen lichaam en ziel, dat er slechts één substantie is, ofwel één iets dat kan ‘bestaan’. Maar hij stelt deze substantie niet ondubbelzinnig gelijk aan de materie. Er zijn ook invloedrijke idealistische en pantheïstische lezingen van Spinoza, die substantie gelijkstellen aan de geest, respectievelijk God.
Algemener stelt Israel Spinoza te eenzijdig voor als een moderne filosoof [….]”

Ook in de bundel “Gedachtevrijheid versus Godsdienstvrijheid” (2007) gaan twee wetenschappers kritisch in op Jonathan Israel. Siep Stuurman ( Erasmus Univerisiteit) vraagt zich af of Spinoza, die  een geheel ander tijdperk leefde, zomaar als leermeester voor de huidige tijd kan dienen:
“De zeventiende eeuw ligt intussen al weer enige tijd achter ons. Israel beveelt Spinoza en Bayle aan als filosofische leermeesters van onze tijd. ‘Bovenal’, zegt hij, ‘dient men sterker dan thans het geval is het idee af te keuren dat religieuze leiders van welk slag ook de koers van de samenleving, de wetgeving en de politiek zouden moeten beïnvloeden ( … ) Ongeacht hoezeer het individuele personen vrijstaat – en vrij moet staan – om te geloven wat zij willen, mag veiligheidshalve niet worden toegelaten dat iemands religieuze gevoelens, of theologische criteria, een vormende invloed verkrijgen op de huidige politieke en algemene cultuur.’ De vraag die dit [betoog van Israel] natuurlijk oproept is door wie niet mag worden “toegelaten” dat religieuze of theologische denkbeelden een “vormende invloed” krijgen, en wanneer een invloed “vormend” en dus ontoelaatbaar is. Daarover geeft Israel geen uitsluitsel, en Spinoza en Bayle, die in een totaal ander politiek bestel leefden, kunnen ons hier ook niet verder helpen. In een democratie zijn dit soort zaken object van openbaar debat en parlementaire besluitvorming. De Grondwet stelt bepaalde grenzen aan wat politici op korte termijn kunnen veranderen, maar ook de Grondwet kan gewijzigd worden.[…] Ten slotte lijkt het me verstandig de hedendaagse culturele en intellectuele toestanden realistisch te bekijken. We leven niet meer in de zeventiende eeuw. Toen was religie een bepalend element in de meerderheidscultuur en vertegenwoordigden atheïsme en secularisme een kleine minderheid. Aan het begin van de eenentwintigste eeuw liggen de verhoudingen in Europa (de VS is een ander geval) geheel anders. […] Kijken we niet naar aantallen, maar naar macht, dan is een humanistisch secularisme de dominante cultuur in Europa. In deze omstandigheden is een “machtsgreep” door confessionelen niet erg waarschijnlijk. Wat politici moeten doen is de wet handhaven en een verstandig evenwicht bewaren in een samenleving waarin iedereen in zekere zin tot een “minderheid” behoort (alleen zijn sommige minderheden machtiger dan andere).”

Filosoof Marin Terpstra: “Ondanks zijn bewondering voor Spinoza leest Israel zijn werk niet als filosoof, maar als historicus. Hij schrijft een geschiedenis van de ideeën, maar deze geschiedschrijving is zelf niet bepaald door Spinoza’s denken, maar door de inhoudelijke en methodische discussies onder zijn vakgenoten. Neemt hij Spinoza’s denken nu serieus of niet? Door het presenteren van ideeën als feiten, verdwijnt de werkelijkheid van ideeën als actieve vorm van denken. De filosofie wordt teruggebracht tot een verzameling hapklare gedachten, waaruit alle leven verdwenen is. Spinoza’s denken in het bijzonder verschijnt alleen nog in de conclusies die Israel vanuit zijn eigen gezichtspunt relevant lijken, maar het denken zelf is afwezig. Het denken vraagt om herdenken: welke problemen probeert Spinoza op te lossen en is hij hierin geslaagd?”

Een geliefd scheldwoord van de neocons  voor hun vijanden is “nihilist”. Ellian en Cliteur veronderstellen bijvoorbeeld in het voetspoor van Leo Strauss, dat “de“ postmodernen of multiculturalisten geen waarden en normen hebben. 
Zou men mij een nihilist noemen, dan ben ik het daarmee niet helemaal oneens. “Nihilisme” betekende namelijk oorspronkelijk haat tegen verstikkende en hypocriete burgerlijke conventies (dit heb ik van Michael Ignatieff, The lesser evil, p. 115; een belangrijk boek over politiek en nihilisme).

Rüdiger Safranski, die ik zeer waardeer, schrijft over nihilisme en transcendentie:“De shock van de ervaring van de contingentie [toevalligheid, MT] bestaat eruit dat een bewustzijn ontdekt dat het zelf betekenis sticht en dat het zijn (de natuur) daarom van zich uit als onbetekenend, als zinloos verschijnt. Het zingevende bewustzijn voelt zich dus eenzaam te midden van een van zin verstoken natuur. Dat jaagt hem [haar, MT] schrik aan. “(Nihilisme en transcendentie,  p. 21)

Een nihilisme dat zichzelf serieus neemt en de leegte niet met valse nieuwe zekerheden of allerlei geruststellende consumentistische gedragingen  probeert te ontlopen, eindigt volgens mij haast “vanzelf” in een transcendentie van het nihilisme.

Safranski:“De mens is een wezen dat kan transcenderen, dat wil zeggen boven zichzelf kan uitrijzen; een wezen waartoe behoort dat het niet aan zichzelf toebehoort. Voor dit transcenderende vermogen bestaan oneindig veel uitdrukkingsvormen. Maar vermoedelijk is transcenderen wel steeds verbonden et de verbazing dat er zijn is, en niet veeleer niets. Uit die speelruimte van het transcenderen ontstaan cultuur en wetenschap en de verantwoordelijkheid voor het leven in zijn geheel, en niet alleen voor het eigen ik. Uit die speelruimte van het transcenderen zijn ook de religies ontstaan. Religies zijn pogingen, de transcendentie, datgene waarheen we kunnen transcenderen,een bepaald gezicht te geven. Het cultureel bindende van ons christelijk-westerse godsbeeld lijkt uitgeput- de plaats van de transcendentie is daarom in zeker zin leeg, althans voorlopig. Maar het vermogen om te transcenderen blijft bestaan, je kunt jezelf open blijven stellen en de verkommering van een eendimensioneel bestaan afweren. Een eendimensioneel bestaan is een verraad aan jezelf omdat het ‘zelf’ als scheppende kracht meer is dan de op een bepaald moment verwerkelijkte gestalte. Een ‘lege’ transcendentie hoeft niet erg te zijn. Misschien vervult ze ironisch genoeg zelfs het diepreligieuze gebod: ‘Gij zult u geen gesneden beeld maken!’. Niet alleen van God, ook van de mens mag je geen beeld maken. Transcendentie betekent ook: dat de mens voor zichzelf een raadsel blijft.” ( p. 32)

Ik laat het hierbij, en ga op andere aspecten zoals nihilisme en humanisme; nihilisme en solidariteit (Camus);  en nihilisme en spiritualiteit (Zen) in op latere blogs of in de discussie hieronder

Tussen imaginatie en rationaliteit hoeft er dus geen tegenstelling te zijn, zowel kunst als ook wetenschap hebben zowel rationaliteit alsook imaginatie nodig.

maria trepp

Afshin Ellian beroept zich, net als Hirsi Ali, op een recht om te beledigen en meent bovendien zich daarmee op Spinzoa te kunnen beroepen.
Inderdaad heft de prominente Spinoza-kenner Jonathan Israël zelf Hirsi Ali met Spinoza vergeleken.

Velen hebben hem en/of Ellian weersproken.

Bas van Stokkom: “Ellian en De Winter maken […] stemming jegens ‘de’ islam, en doen vele discutabele en enkele evident onjuiste beweringen. In navolging van Hirsi Ali claimen ze een ‘right to offend’. […] Ellian en De Winter pogen Erasmus en Spinoza voor hun karretje te spannen door hen tot onruststokers en dwarsliggers te betitelen. Maar deze evenwichtige filosofen staan mijlen af van het moderne ‘kwetsen om het kwetsen’.” ( de Volkskrant 4-1-2007)
Stokkoms Nijmeegse collega Marin Terpstra betwijfelt of Spinoza zich zou kunnen vinden in wat Ayaan Hirsi Ali gedaan heeft. “Ze was een fel pleitbezorger van de vrijheid van meningsuiting, maar zij ging nog een stapje verder. Zij claimde het recht anderen te mogen beledigen. Spinoza zou dit laatste in ieder geval niet met Hirsi Ali delen. Bij Spinoza moet het denken een constructieve bijdrage leveren aan de collectieve meningsvorming; een belediging daarentegen is een oorlogsverklaring aan de ander.” (Trouw, 9-11-2006)

Gied ten Berge is ook zeer kritisch over de vergelijking tussen Spinoza en Hirsi Ali:
”De wijze waarop Yoram Stein in een gesprek met de historicus Jonathan Israel, het VVD-kamerlid Hirsi Ali opvoert als vergelijkbaar met Spinoza vind ik misleidend […]
Dat Spinoza de gangmaker zou zijn van het moderne ongeloof, klopt niet. De grote Joodse filosoof bevrijdde zich van de toenmalige bekrompenheid in eigen joodse kring, waarmee hij een conflict had over zijn vermeend pantheïsme. Spinoza verdedigde de stelling dat God niet alleen de grond van het bestaan is, maar ook van het wezen der wereld. Het legde een verband tussen schepper en het geschapene, dat later door sommigen ten onrechte als het begin van de verdamping van het idee van God is gezien. Dat tijdgenoten hem voor atheïst uitmaakten, heeftSpinoza zelf al van de hand gewezen.

Hij werd uit de synagoge verbannen, maar Spinoza was daarmee zeker niet van God los. Hij dacht intens na over God. De liefde tot God en ratio hield hij stevig bij elkaar. Degenen die zich nadien van God losgemaakt hebben, kunnen zich niet op hem beroepen. […]

De gedachte dat Hirsi Ali op een islamitische basisschool, waar zij de kindertjes voor de keus stelde tussen Allah of de grondwet, in de voetstappen zou zijn getreden van Spinoza, is absurd. Ze stelde kinderen voor een valse keuze tussen grootheden die Spinoza helemaal niet als strijdig zag. Hirsi Ali riep daarmee herinneringen op aan aan de pedagogie van de Kindergarten in de DDR.

Het is al even absurd om je op Spinoza te beroepen in je afkeer van bijzonder onderwijs, omdat juist het openbaar onderwijs het gesprek over God, dat Spinoza hoog had, nog altijd niet tot haar vrijheden mag rekenen.
De lijfspreuk van de zachtmoedige, voorzichtige Spinoza was ‘Caute’: ‘Behoedzaam!’ Hij blijft in deze tijden een lichtend voorbeeld voor een tolerant vredesklimaat in eigen land, dat gediend is met voorzichtigheid, respect en dialoog. Hij staat haaks op het soort confrontatie dat door politici als Hirsi Ali wordt gezocht.” ( Trouw 11-5-2005)
Later heeft Jonathan Israël zich overigens krachtig van Hirsi ali gedistantieerd:

“Ik ben er fel tegen om te suggereren – zoals onder anderen Ayaan Hirsi Ali heeft gedaan – dat het fundamentele conflict gaat tussen de westerse waarden en de islam. Daar ben ik het absoluut niet mee eens. Het is niet waar, het is een afschuwelijke simplificatie en het kan verdeeldheid zaaien en conflicten veroorzaken. […]
Het conflict is niet zozeer tussen westerse waarden en islamitische waarden als wel tussen theologisch en filosofisch denken, of beter gezegd: tussen geloof en rede. Daarom steun ik alle secularistische humanisten in de islamitische wereld. Daar zijn er tegenwoordig, ook in Nederland, heel wat van. Bovendien komen die voort uit een traditie van filosofie en Verlichting die teruggaat tot de Middeleeuwen. Veel radicale Verlichters uit de achttiende eeuw zagen de middeleeuwse islam als het begin van het radicale denken over tolerantie en theologiekritiek. Daar zit zeker een kern van waarheid in.’” De Groene Amsterdammer 8-6-2007)

In de Volkskrant van 6 april bespreekt Luuk van Middelaar de nieuwe vertaling van Karl Poppers The open society.
In dit invloedrijke werk gaat Popper tekeer tegen het politieke denken van Plato, en vooral tegen de autoritaire ideeën die Plato heeft over de inrichting van de staat.

Plato’s elitair-autoritaire gedachtegoed, dat Popper aanvalt, is te vinden bij de denkers van de Edmund Burke Stichting, die zich, in het voetspoor van Leo Strauss, sterk op Plato beroepen.

De revolutionaire neoconservatieven moeten namelijk niets hebben van de open samenleving, of van het door Popper verdedigde “piece meal engineering” ( zie bijvoorbeeld Cliteur NRC 17-12-2002)

Prof. dr. Kinneging, voorzitter van Edmund Burke Stichting, heeft de Socrates-wisselbeker ontvangen voor zijn Geografie van Goed en Kwaad , en Cliteur vergelijkt zichzelf graag met Socrates ( in Moderne Papoea’s) . Karl Popper heeft uitvoerig en voor mij overtuigend beargumenteerd, dat Socrates in Plato’s Republiek door Plato tot een reactionaire en autoritaire spreker is gemaakt, die hij tijdens zijn leven niet was. (The Open Society, p. 208 ) Het is deze Socrates die terecht in verbinding kan worden gebracht met Kinneging en Cliteur, die beiden grote Plato-fans zijn ( net als Spruyt, net als Leo Strauss…)

Bart Jan Spruyt (eerst directeur, dan secretaris van de Burke Stichting), de Burkianen en Wilders streven naar het einde van de open samenleving. Spruyt vraagt in een recent essay om een “voorlopige sluiting van de grenzen voor niet-westerse allochtonen” en stelt: “Weerbaarheid vraagt om sterke muren.”( In: Ongewenste goden, p. 274 f)
Zowel Kinneging alsook Cliteur keuren de open samenleving af. Kinneging, omdat hij terug wil naar een hiërarchische wereld, en Cliteur, omdat hij een autoritair monocultureel liberalisme nastreeft. Karl Popper besluit zijn belangrijke Plato-kritiek in The Open Society and its Enemies ( een boek dat Kinneging in Geografie van Goed en Kwaad met een schampere opmerking in één voetnoot meent te kunnen afdoen) met de woorden:
“We can never return to the alleged innocence and beauty of the closed society. Our dream of heaven cannot be realized on earth. [...] we cannot return to a state of implicit submission to tribal magic. [ Cliteur en zijn Moderne Papoea’s- dat is tribale magie!, M.T.] [...] the more we return to the heroic age of tribalism, the more surely we do arrive at the Inquisiton [...] . There is no return to a harmonious state of nature. If we turn back, then we must go the whole way- we must return to the beasts. [...] But if we wish to remain human, then there is only one way, the way into open society. We must go into the unknown, the uncertain and insecure [...]”(p 200f)

Uitvoerig over Popper, Cliteur en Plato zie ook andere blogs, zie ook uitvoeriger in mijn documentatie over de Edmund Burke Stichting
http://www.passagenproject.com/conservatisme.html

De naam ‘Voltaire’  komt vaak voor in de schriften van islam-criticus Paul Cliteur, zo ook in zijn nieuwe boek Moreel Esperanto. Cliteur identificeert zich vergaand met Voltaire, en een van Cliteurs lievelingszinnen is dan ook:

“Waarom zou kritiek ‘van binnen’[de islam] en ‘van buiten’ elkaar uitsluiten? Waarom mag Luther niet ondersteund worden door Voltaire? […] kan kritiek van binnenuit wel tot ontwikkeling komen zonder steun van buiten?”

( Moreel Esperanto, p. 325; Ongewenste goden, p. 263)

Cliteur plaatst zijn generaliserende en stigmatiserende kritiek van de islam in de traditie van Voltaire.

Niet ten onrechte.

Net als hun Franse voorganger Jean-Claude Barreau, auteur van De l’islam en general et du monde moderne en particulier, proberen Cliteur en zijn maatje Ellian een taboe te doorbreken en een debat aan te zwengelen. Net als Barreau zeggen Ellian en Cliteur in de voetstappen van Voltaire te treden. Barreau had al in 1991 de islam in de naam van Voltaire aangevallen, die, zoals hij tevreden constateert, “vrezelijke dingen” over de islam had gezegd. (NRC 8-2-1992)

“Voltaire [schilderte] de figuur van Mohammed […] af in de schrilste kleuren van wreedheid en fanatisme, alsof hij de niet altijd even verlichte islam-bashers onder zijn hedendaagse volgelingen niet helemáál in de kou wilde laten staan.” (Ger Groot, De Groene Amsterdammer, 8-9-2006)

Al sinds de christenen zich met de islam als godsdienst gingen bezighouden -de koranvertaling van Cluny uit 1140 en Monte Croce’s ‘Weerlegging van de Koran’ van rond 1300- werd de ‘morele verwerpelijkheid’ van de islam aan de kaak gesteld.

“Dat duurde tot diep in de 18de eeuw. Verbeterde koranvertalingen van oriëntalisten als Adriaan Reland en George Sale ten spijt noemde Voltaire in zijn tragedie De dweper Mohammed nog steeds een ordinaire bedrieger.” (Ton Crijnen, Trouw, 24-10-2001)

Wikipedia over Voltaire en de islam/Mohammed

Evolving views of Islam and its prophet, Muhammad, can be found in Voltaire’s writings. In a 1740 letter to Frederick II of Prussia, Voltaire ascribes to Muhammad a brutality that “is assuredly nothing any man can excuse” and suggests that his following stemmed from superstition and lack of enlightenment.^[34] In a 1745 letter recommending his play Fanaticism, or Mahomet to Pope Benedict XIV, Voltaire described the founder of Islam as “the founder of a false and barbarous sect” and “a false prophet.”^[35]

Ellian en Cliteur verdedigen een visie op Mohammed in de lijn met Voltaires Mohammed-kritiek. Maar naar de mening van Ton Crijnen komt Mohammed uit de Koran, hadith en soenna eerder als een pragmaticus dan als een scherpslijper naar voren.

Mohammed openbaring

“Een man met begrip voor de zwakte van de mens, die van hemzelf inbegrepen. Het is een van de redenen waarom hij miljoenen mensen aanspreekt.” (Trouw, 14-12-2001).

En Voltaire was óók een man van religieuze tolerantie:

Wikipedia over Voltaire en religieuze tolerantie:

In a 1763 essay, Voltaire supported the toleration of other religions and ethnicities: “It does not require great art, or magnificently trained eloquence, to prove that Christians should tolerate each other. I, however, am going further: I say that we should regard all men as our brothers. What? The Turk my brother? The Chinaman my brother? The Jew? The Siam? Yes, without doubt; are we not all children of the same father and creatures of the same God?”^[39]

Sjoerd de Jong:

“Kritiek op religie – nu vooral de islam- waar we wat aan hebben, is nog heel wat anders dan schelden onder de paraplu van Voltaire. Maar in het huidige debat wordt alles wat tegen godsdienst aanschopt klakkeloos gekoppeld aan de Verlichting. Dat heeft het grote voordeel, dat wie Mohammed wil uitmaken voor pedofiel, zich in een moeite een heldhaftig kind van het rationalisme kan wanen. Maar juist de bronnen van zulke kritiek op Mohammed en de islam liggen helemaal niet in de Verlichting maar in de Middeleeuwen.”

De Jong ziet ook bij Voltaire zelf, in diens oordelen over de islam vooral nog een continuïteit van de middeleeuwse anti-islam-traditie en vindt weinig verlichte religiekritiek bij Voltaire:

“Voltaire paste in de achttiende eeuw de afkeer van Mohammed als ‘grondlegger van een valse en barbaarse sekte’ in het raamwerk van de Verlichting, maar voor de inhoud bleef hij schatplichtig aan de middeleeuwse tirades. Anderen zoals Montesquieu en Tocqueville waren milder (maar zeker niet onkritisch) over de islam, en bij hen zien we de kiemen van een echte religiekritiek die oog heeft voor de bronnen, historie, context, gevaren en deugden van een godsdienst in een moderne wereld.” ( NRC 6-4-2004

De [voormalige] minister van Buitenlandse Zaken Ben Bot heeft een gebalanceerde visie op het beroemde Voltaire-citaat, dat door Ellian en Cliteur vaak herhaalt wordt:

“Europeanen hechten veel waarde aan het dikwijls aan Voltaire toegeschreven gezegde: ‘Ik ben het oneens met wat je zegt, maar ik zal tot de dood je recht verdedigen om het zeggen.’

Betekent dit dat Europeanen alles kunnen zeggen? Nee. Het recht op vrije meningsuiting is natuurlijk geen plicht om te beledigen. Voltaires uitspraak vindt een tegenwicht in de beroemde gulden regel die christenen ontlenen aan de Bergrede van Jezus: ‘Behandel anderen steeds zoals je zou willen dat ze jou behandelen.’ “(de Volkskrant, 4-5- 2006)

 www.passagenproject.com

www.passagenproject.com

“Kritik der zynischen Vernunft”; met dat boek bracht Peter Sloterdijk de filosofenwereld even in beroering- aan het lachen.” […] “Uitgangspunt voor Sloterdijk is de impasse waarin de maatschappijkritiek – de Kritische Theorie van de Frankfurter Schule- momenteel beland is. Nooit is de impuls tot kritiek zo sterk overmand geweest door onmacht, onverschilligheid, verlammende onlustgevoelens. ‘In ons denken is geen vonkje meer van verheven gedachtegangen, van de extase van het inzicht. We zijn verlicht- ‘aufgeklärt’- we zijn apathisch.’ “ ( Sloterdijk geciteerd na Rob Devos) 

Sloterdijk maakt een verschil tussen cynisme en kynisme. Cynisme is machtsdenken. Cynisme is kritiek van de sterke op de zwakke, is onderwerping, is top-down- georiënteerd. Kynisme is provocatie zonder formele macht. Kynisme ( in de traditie van Diogenes) beweegt bottom up ( in alle opzichten) . 

De inspiratie voor de kritiek moet voor Sloterdijk komen vanuit het levende lichaam. Geen naakt geweld […] maar het geweld van het naakte- “naakt” wordt hier ook overdrachtelijk bedoeld. Naakt is kynisme in actie. Cynisme, dat is de oude moeë slachtofferige of agressieve kritiek. Kynisme, dat is lichamelijke kritiek die het aandurft zichzelf in het spel te brengen en dus vaak een pak slagen riskeert. Deze kynische kritiek is een vrijpostige filosofie, een verrassende ontbloting die onomwonden en offensief de dingen bij name noemt. 
De kritiek van de cynische rede verwacht veel van “opvrolijkende activiteiten, waarbij tevoren reeds vaststaat dat dit niet zozeer activiteit is als wel ontspanning na geleverde arbeid.” (Sloterdijk)

Voor belangrijke citaten uit Peter Sloterdijk, Kritiek van de cynische rede, klik hier.

Primo Levi is bekend als literaire getuige van de Holocaust. Maar hij is meer dan een getuige; zijn werk bevat een impliciete en expliciete moraal, die beschreven werd door de literatuurkundige Robert S.C. Gordon (Primo Levi’s ordinary virtues). Recentelijk heeft de Leidse Cleveringahoogleraar Kees Schuyt de moraal van Primo Levi als uitgangspunt genomen voor een alternatief model van deugden, dat een moderne en onheroïsche vorm van het klassieke deugdenideal wil zin.
Helena vroeg gisteren verrast naar het deugdenmodel van Levi. Zij verwees naar het Levi’s boek Is dit een mens. Een belangrijk gedicht uit dit boek geeft aan, dat het Levi hier om veel meer gaat dan om over de Holocaust te getuigen. Hij vraagt naar het wezen van de mens:

Is dit een mens

Gij die veilig leeft
In uw beschutte huizen,
Gij die ’s avonds thuiskomt
Bij warme spijs en dierbare gezichten:
Bedenkt of dit een man is
Die werkt in de modder
Die geen vrede kent
Die vecht om een stuk brood
Die sterft om een ja of een nee.
Bedenkt of dit een vrouw is
Zonder haar en zonder naam
Zonder herinnering aan wat was
Met lege ogen en koude schoot
Als een kikvors in de winter.[…]

Levi is een moralist. Hij observeert, analyseert en beoordeelt menselijk gedrag. Hij probeert de Holocaust een onderdeel te maken van de manier hoe wij allemaal tegen de mens aan moeten kijken. Daarbij blijft Levi ( tenminste in eerste instantie, hij heeft later veel pessimistischere teksten gepubliceerd) een liberale, verlichte humanist.

Kees Schuyt vat het door Gordon bij Levi gevonden systeem van deugden samen als volgt:

“Allereerst zijn er vier ethische deugden: goed kijken en nauwkeurig observeren,bijvoorbeeld hoe de Duitsers de taal verkrachtten, waardoor ze hun onschuldige gevangenen vernederden en waardoor het geweld jegens medemensen minder remmingen ondervond.

De tweede deugd sluit hierbij aan: zorgvuldig en precies taalgebruik, weten wanneer je moet zwijgen en wanneer je iets moet zeggen (dit is niet hetzelfde als politiek correct taalgebruik). Taal is wezenlijk voor iemands identiteit. Slordige en vuile taal beledigt en maakt de weg vrij voor geweld.

Herinneren en ervaringen vastleggen in het geheugen is de derde moderne deugd. Primo Levi wilde getuigenis afleggen van de barbarij die hij en miljoenen anderen moesten meemaken. Een samenleving die haar geheugen kwijt is geraakt of er geen belang meer in stelt, wordt hard en onmenselijk.

De vierde ethische deugd is vindingrijkheid, de mogelijkheid om slim om te gaan met wat je om je heen aantreft, weten waarvoor je gewone dingen ook anders kunt gebruiken, bijvoorbeeld een stuk ijzerdraad om je broek op te houden of weten hoe je enkele druppels water kunt veroveren uit een kapotte kraan.

De vier volgende, door Gordon helder beschreven en benoemde, deugden zijn vooral praktisch van aard: een gevoel voor maat en grens (dit beantwoordt nog het meest aan de klassieke Griekse deugd), een houding van ‘trial and error’, hetgeen neerkomt op het durven maken van fouten en er tegelijk van willen leren.

Vervolgens noemt Gordon ‘dingen in het juiste perspectief zien’, kritisch en opnieuw naar zaken durven kijken, niet overdrijven, niet minimaliseren, niet majoreren, niet moraliseren, maar realistisch de werkelijkheid onder ogen zien.

De laatste praktische deugd is creativiteit: zich flexibel en inventief kunnen aanpassen aan steeds weer wisselende omstandigheden. Een begin maken met iets, initiatief nemen en nieuw durven te beginnen aan iets. Scheppend ordenen. Hierin ontmoeten wetenschap en literatuur elkaar, de scheikundig onderzoeker en literator.

Daarna komen drie sociale deugden, die voor het sociale leven onontbeerlijk zijn: common sense, vriendschap en het vertellen van verhalen.

Common sense is meer dan gezond verstand en anders dan wat iedereen vindt. Het is een beroep doen op wat iedereen altijd al wist, omdat het bij de onmiskenbare eigenschappen van mens-zijn hoort. Het is ook het gevoel van gemeenschappelijkheid, ‘sense of the common’. Zo wordt vriendschap niet uit nut geboren, maar komt ze voort uit gemeenschappelijke ervaringen, uit samen dingen doen of ondergaan. Levi is de verteller bij uitstek, die niet ophoudt anderen wakker te houden, letterlijk in het kamp, figuurlijk na de oorlog.

‘Story telling’ is al vaker als een belangrijke vorm van overdracht van morele waarden beschouwd, maar bij Levi wordt het een levensfilosofie: ik vertel, dus wij bestaan. Het vertellen van een levensverhaal van elk gewoon mens schept een band en kent een plot die ons iets vertelt. Een sprookje boort de morele intelligentie van kinderen aan. Literaire verbeelding scherpt de morele sensitiviteit van volwassenen.

Twee onmisbare persoonlijke deugden sluiten de rij: humor en speelsheid. Met enige ironie naar jezelf kijken maakt vrij en spontaan plezier hebben in wat we met elkaar doen of wat we met elkaar uitspoken, geeft een bevrijding van alledaagse lasten.

Kortom, zo zegt Primo Levi in zijn gehele oeuvre, de verbetering van de onderlinge verstandhouding tussen mensen ligt niet besloten in de grootse en meeslepende daden en in de grote, oude deugden, maar in de dagelijkse oefening in kleine deugden. Iedereen die wil kan er in alle omstandigheden direct mee beginnen.”
(Steunberen van de samenleving, 2006, p 304 ff. )